un cielo rasgado

chinese shrine by steve anli

Cuando se sabe todo, uno es como un cielo oscuro. El inconsciente aparece entonces como un relámpago que rasga la oscuridad de la noche. Por eso tal vez en el zen se hable de esa otra clase de conocimiento en términos de luz, con la expresión de iluminación súbita. Al escribir esto me he acordado de la cita de Thelonious Monk que abre una novela: siempre es de noche, sino no necesitaríamos la luz.
Al igual que ese tipo de iluminaciones, el saber del inconsciente es un saber sin sujeto, un saber que nos atraviesa y no se atrapa. -no podemos decir que sea nuestro.- La verdad que produce habla, pero no dice nada a su paso… Es una verdad silenciosa, a la que luego nosotros protegemos con palabras vanas y ruidosas, aunque necesarias.
El otro día un filósofo francés en la radio decía que el atravesamiento de las catástrofes era ante todo el atravesamiento de las apariencias. Dogen Zenji habla de uno de esos primeros momentos al observar el humo de un bastoncillo de incienso al arder junto al cadáver de su madre y sentir el carácter evanescente de nuestra vida, Wang Yangming habla de su iluminación después de haber sido exiliado a Guizhou, en otro momento de gran adversidad y pérdida.
Lo interesante es cómo uno logra dar cuenta de lo que acontece luego, cómo consigue nombrarlo. No se trata de poder explicarlo sino encontrar en el lenguaje la capacidad para generar una realidad que ha sido transformada, atravesada.
Freud decía que el único lenguaje universal es el silencio de la pulsión. Lo que viene luego para nombrar su pérdida o su ganancia, la insistencia de su repetición ya es un lenguaje particular.

la libertad de la práctica

photo by masaaki miyara
La finalidad de la práctica del zazen no es alcanzar la iluminación. Sentarse con las piernas cruzadas y dejar pasar los pensamientos como si fueran nubes, sin juzgarlos ni quedarse atrapado en ellos, permanecer despiertos aquí y ahora, con la humildad que esa actitud de escucha y aceptación (de su dificultad) conlleva, ése es el único objetivo. La práctica misma es la meta en sí, y no hay nada más a lo que aspirar. El camino hacia la iluminación o satori no es gradual sino súbito, como el de la manifestación del inconsciente, y una vez se experimenta, el acontecimiento pierde importancia, y se convierte en una vivencia más.
Algo de esta dificultad para cernir con palabras la dimensión precisa de la práctica zen me hace pensar a menudo en lo que sucede con el análisis, sobre todo cuando se argumenta sobre si cura o no cura, por qué dura tanto tiempo, por qué no encaja en los criterios actuales de lo que se considera una ciencia, la ambigüedad de sus logros terapéuticos, etc. Yo concibo el psicoanálisis como una práctica singular. Por supuesto, a diferencia del zazén, posee un principio y un final, y sí aspira a la transformación del sufrimiento del sujeto en otra cosa, a la obtención de un saber sobre uno mismo, y al cambio gradual de ciertas posiciones personales. Ambas son prácticas subjetivas, liberadoras y facilitadoras, algunos de cuyos logros se pueden contar pero muchos otros quedan fuera del ámbito de las palabras. Ninguna de las dos se interesa por el sentido ni aspira a constituir un sistema teórico de conocimiento, sino más bien una experiencia o acto (analítico). Sus interrogaciones giran alrededor del sufrimiento pero no en términos retóricos o especulativos. La pregunta es qué y cómo hacer... Ambos rechazan la idea de una sustancia ontológica, y en cambio se articulan alrededor de los conceptos dinamizadores de la vacuidad o la falta. Como escuché una vez comentar a un analista, en psicoanálisis uno se sienta frente al océano para ver los objetos regresar del inconsciente, mientras en el budismo uno se sienta frente al río y observa sin juzgar cómo estos pasan. En cualquier caso, los logros son visibles e invisibles al mismo tiempo, pero no por ello son menos reales o eficaces. Para el budismo no existe otra realidad que la de la mente, Freud compartía ese concepto de realidad psíquica como única realidad de la que nosotros podemos dar cuenta. Miquel Bassols señalaba el otro día la distinción que operan Freud y Lacan (y que ya está en la concepción griega del amor como erastés) entre el amor-eros alienado a las formas del objeto y el amor-erastés que no depende del objeto amado sino de su propia pulsión. En una sociedad como la nuestra, en la que el brillo del objeto (de consumo, de intercambio, de valor estético y ganancia) es lo que prima, el psicoanálisis sigue señalando y salvaguardando la importancia y dificultad de ser amante antes que amado. Esa es nuestra expertisse, nuestro terreno de juego, el del deseo de desear. Y no es casualidad que hayamos conceptualizado la condición indispensable para que haya análisis, la transferencia, como un cierto estado de amor peculiar.
Además de liberarnos (o desalinearnos) de las ilusiones-maya (u objetos), según lo pensemos en términos budistas o analíticos respectivamente, ambas prácticas marcan el camino de la des-alienación (que no el rechazo) del otro. Li Zhi lo subrayó en su lectura de Wang Yangmin: si todo hombre es un buda en potencia, si todo hombre contiene la “santidad” en sí, no hay secreto ni verdad a ser revelada por nadie, nadie salva al otro, no hay otro a quién seguir o a quién someterse. Es a los que se refiere Wang Yangming, cuando dice "El hombre de la calle es un santo", o Confucio, al contestar “preferiría no hablar” (Lun Yu 17/19) O ya en términos psicoanalíticos, no hay otro que nos autorice sobre nosotros mismos, que posea un saber mayor sobre nosotros, y por eso el psicoanálisis (también su formación y transmisión) es una práctica que tiene lugar fuera de instituciones como la universidad o el hospital psiquiátrico, es una práctica laica y a-institucional. Y eso, está claro, no nos deja sin dificultad. Me interesa especialmente la posibilidad y consecuencias de un psicoanálisis laico (el practicado por personas que no son psicólogos ni psiquiatras) y tanto la práctica del zazen como Li Zhi/Billeter me sirven de perfectos compañeros de viaje.

la libertad de la renuncia

photo by masaaki miyara

A finales del siglo XVI en China, coincidiendo con el fin de la dinastía Ming, vivió un filósofo audaz y singular llamado Li Zhi, 李贽. Uno de mis pensadores-sinólogos favoritos, Jean François Billeter, le dedicó hace unos años un estudio, Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602), que he estado leyendo estos días. Este curso, en el marco de nuestro trabajo en El Color del Viento, me he propuesto profundizar un poco acerca de la postura -que se puede incluir dentro de una corriente del pensamiento chino (en especial el budista chan, pero no sólo)- de renuncia a toda posición de saber absoluto y renuncia al sentido (que no es lo mismo que a la renuncia a la palabra) y que yo relaciono obviamente con la práctica del psicoanálisis. Esta renuncia por parte de muchos intelectuales chinos de diferentes épocas llevó implícita la renuncia a un lugar o una posición de prestigio y reconocimiento social. Tal y como señala Billeter, el saber funcionaba en una sociedad como la china como "capital simbólico", (igual que el prestigio, renombre o los contactos), capital que podía ser transformado o reconvertido fácilmente en capital económico y bienes de acumulación, es decir que era un instrumento de poder, con todas las de la ley. La posición intelectual y vital de Li Zhi siempre estuvo marcada por ese no-lugar y por una voluntad de permanecer fuera de la identificación a cualquier escuela. No empezó a escribir hasta después de los 50 y en los títulos de sus libros ya se refleja su conciencia y actitud rebeldes: Libro para quemar (Fen shu 焚书) y Libro para esconder (Cang shu 藏书). Explica Billeter que fue un escritor conocido durante su época, pero que la censura de la dinastía posterior a los Ming, los manchúes, lo hizo caer en el olvido, con la excepción de algunos espíritus curiosos. En el s XVIII Li Zhi es un autor que se lee a escondidas, aunque en el XIX no aparece mención ninguna. A principios del s XX algunos de sus textos son publicados en una revista progresista revolucionaria de Shanghai, y jóvenes chinos empiezan a leerlo a raíz de otro intelectual japonés iniciador de la reforma Meji que lo cita. Hacia los años 20 aparece una biografía suya de manos de un intelectual del Movimiento del 4 de Mayo y en 1936 se reedita su Libro para esconder. Más tarde estudiosos chinos y japoneses lo vuelven a poner en los libros de historia de la filosofía. Después del parón de la Revolución Cultural hay que esperar a 1973 para que vuelva a recuperarse. Me encanta porque en el libro de Billeter aparece un Post-Scriptum en el que el autor confiesa que una persona conocida, cuyo juicio él respeta mucho, le reprocha el haber quizá idealizado el personaje de Li Zhi, exagerado su singularidad y haberle otorgado un rol demasiado importante y destacado para su época, habiendo forzado su visión e interpretado su carácter impulsivo y su gusto por la provocación, como un sistema de pensamiento estructurado. Billeter no lo acaba de negar “Li Zhi no hubiese sido un filósofo maldito si hubiese llegado a conceptualizar su pensamiento, y dominar su experiencia. Hay una parte de fracaso en su aventura. Podemos decir que su importancia es menor que la de otros pensadores de su época, y es legítimo verlo así. Pero el fracaso puede incluir también una forma de grandeza. Y creo que su fracaso lo acerca a nosotros más que otra cosa. Volveré sobre esto” Y así termina el libro.
Li Zhi llega a Pekín a sus 40 años con un puesto de en el Ministerio de Ritos. Hasta entonces siempre había sido refractario a los estudios, a la verdad oficial o a lo religioso, pero allí dos funcionarios amigos lo acaban convenciendo para que lea el Sutra del Diamante y con ellos descubre la obra de Wang Yangming, y la filosofía budista de la vacuidad, que son para él una revelación, aunque haga luego suyas otras lecciones del budismo más radical, el Madhyamika o sistema del medio. Para Wang Yangming, otro exiliado, condenado por sus enemigos políticos a un puesto de funcionario de correos, la iluminación fue entender que no existen verdades exteriores sino que toda verdad se encuentra en la autonomía moral propia de cada individuo, Él fue sin duda, gracias a su lectura budista, el pensador de la subjetividad, para el que ésta significaba, ante todo libertad, y no sumisión de una conciencia a otra.
La historia biográfica de Li Zhi está llena de encuentros y personajes, que por admiración o desprecio, van contribuyendo a que él se autorice a crear un sistema de pensamiento propio y acabar desarrollándolo a través de la escritura. Al final de su vida deja a su familia y se instala en un monasterio, pero allí tampoco se acaba de identificar con los monjes. ¿No enseña la filosofía de la vacuidad que el sujeto adquiere su soberanía cuando renuncia a identificarse con ninguna de las realidades que plantea?