una parte queda oculta

Qinhuai, de Shitao



(como me ha salido un pelo técnico el post, para quienes no estén por la labor, denle al play, las magníficas Cocorosie... Turn me on...)

Para sostener lo que uno desea, hace falta una letra* Esto lo decía Lacan en su seminario de La Identificación en 1961, en unos años en que acudiría al pintor chino Shitao para su abordaje no sólo del rasgo unario (einziger zug) freudiano sino también de la función de la letra, que para él es sinónimo de la escritura, y que relaciona estrechamente con el arte de la caligrafía china y japonesa. Aunque la escritura china y los ideogramas le sirvieron en su primera época para la generalización de la función de significante, años más tarde se trataría claramente de la letra, la escritura, y no tanto del lenguaje. La escritura o letra no es primaria ni es el lenguaje. Para Lacan necesita de dos tiempos: primero hay una marca, una inscripción, y luego una tachadura, algo que es ocultado o borrado. La escritura o la letra es la reproducción de esa tachadura (de ese olvido, de esa pérdida) y el mejor ejemplo es el del calígrafo chino: con un solo trazo horizontal, yi 一 que en chino designa no sólo el uno sino también el origen mítico cosmológico, el calígrafo es capaz de producir una tachadura sola y definitiva. El gran descubrimiento freudiano del inconsciente apunta precisamente a una tachadura, ocultación o ausencia de la cosa, necesaria para que podamos representárnosla, sin sentirnos invadidos por ella. El mismo sujeto del deseo es efecto de una operación de ruptura. Lacan dedica una lección de su seminario más chino, el XVIII, titulada Lituraterre a hablar de la letra como litoral o borde, límite o abarrancamiento del sentido: es como si la letra dejara oculta una parte de la cosa, la vaciara (se parece a eso que decimos que cuando le ponemos nombre a algo lo domesticamos, lo relativizamos). Lacan usa la metáfora de unas nubes y un resplandor haciendo litoral de la visión de la estepa siberiana desde la ventanilla del avión que le lleva a Japón. Las compara con las mismas nubes doradas que separan las escenas en las pinturas japonesas. ¿Cómo puede ser, se pregunta Lacan, que esa gente que sabe dibujar sienta la necesidad de separar las escenas por bancos nebulosos, si no es porque eso es lo que introduce la dimensión del significante? Es lo que hace Lars Von Trier, pensaba yo, por ejemplo, en sus películas introduciendo siempre cortes o separaciones por capítulos. Yo creo que, consciente de lo terrible de lo que cuenta, se esmera en al menos dejar claro que lo que hace es una ficción, y así debe leerse.
Shitao habla en un capítulo de los procedimientos que ha de seguir un pintor y entre ellos está el de la ruptura: para crear un universo libre de vulgaridad o banalidad, montañas, ríos, árboles han de ser representados sólo parcialmente, amputados de alguna extremidad; toda pincelada ha de verse interrumpida, aunque para hacerlo correctamente el pincel ha de ser completamente libre y desligado. En otro capítulo distingue entre pintura y escritura, también en el sentido freudiano. Mientras en la escritura la letra es un continente vacío y silencioso que el escritor deberá llenar, aplicando cualidades de plenitud, densidad y realidad material con la ayuda del relato y la cadena significante, en la pintura en cambio hay implícito un exceso de la cosa que requerirá de un vaciamiento.
Por eso, si seguimos a Lacan y a los poetas y calígrafos chinos, lo que define la escritura china no es su representación gráfica –esa idea tan defendida de que es una escritura gráfica y visual- sino su función paradigmática de letra. Con ello no quiero negar que los ideogramas sean percibidos como dibujos de cosas, sólo que esas cosas no se representan a ellas mismas, y que las palabras que usamos, funcionan tanto en oriente como en occidente de ocultamiento de lo que realmente queremos decir.

experimentar el mundo desde la construcción de una verdad

photo by St Stev



El trabajo de Albert Galvany sobre el Zhuangzi y esa reflexión badiouiana sobre el amor me pusieron en marcha, señalando un camino: experimentar el mundo a partir de la diferencia y la alteridad, el gesto o el movimiento y no la identidad. La filosofía junto al psicoanálisis, se han convertido en el mejor antídoto contra la asfixiante y embrutecida psicología por la que me obligan a pasar mis estudios. Y claro está: lo que uno construye, lo que uno debería defender, no es la identidad, sino una forma, una práctica de verdad sobre la que sostenerse. Así define Badiou el amor, une procedure de verité. El amor, -también podríamos decir la amistad, tal y como la entiende Zhuangzi según Galvany- plantea un problema casi metafísico, cómo lo que al principio no es más que puro azar, un encuentro azaroso y contingente con el otro, puede convertirse para cada uno en la construcción de una verdad, desde la que llegar a descifrar el mundo. La fidelidad no es para Badiou la exclusividad de los cuerpos, sino la victoria del azar, día tras día, en la invención de una duración nueva. Por eso el amor pide ser dicho o declarado, decir “te amaré siempre” tiene más que ver con la inscripción de una temporalidad nueva subjetiva en la que uno se sitúa para reinventar el mundo, que con el recuento de los días o los años. La lógica de la propia identidad es una amenaza, pues, para el amor idealizado -pero posible- de Badiou y mío; los celos proustianos ya no son vistos como constitutivos del amor, sino como un terrible parásito que lo dificulta o lo imposibilita. Me ha hecho gracia que Badiou, gran hombre de teatro, haga referencia a Samuel Beckett para hablar del amor: hay en Beckett, de quien se dice a menudo que es un autor de la desesperación y de lo imposible, algo particular al respecto: es también el autor de la obstinación del amor. El amor, es el elemento poderoso e invariable, escondido tras la apariencia de catástrofe en la existencia de sus personajes, su obstinación por durar… y esa referencia a Beckett me ha recordado la historia del gigantesco Ailanthus de Zhuangzi que también cita Galvany en otro artículo espléndido: un árbol tan enorme y extravagante, su tronco deformado por grandes nudos y gruesas ramas retorcidas, que, situado al borde de un camino, ningún carpintero o constructor cortará por considerarlo inútil. Como las palabras de Zhuangzi, extrañas e inútiles, que la gente rechaza por unanimidad. En el relato, Huizi alega que la dificultad para medir, controlar y regular las proporciones del árbol (sus medidas se resisten a los intrumentos de medición de la época) hacen de él una aberración, una anomalía. Del mismo modo, el estilo discursivo de Zhuangzi sin un objetivo político o moral definido, es inútil para la corte o la administración. Es lo mismo que se reprocha al loco, puesto que su saber es otro, y no es universalizable, es subjetivo e intransferible, pero no por ello es inútil.
También, en otro orden de cosas, se le reprocha eso al discurso psicoanalítico. Como no medimos, "curamos" ni diagnosticamos, no servimos para la pseudo-pretendida ciencia de los tubos de laboratorio. Como ese espléndido árbol gigante, sin embargo, acogemos a quienes toman el tiempo de vagar ociosamente, apartándose del camino, y reposan bajo sus hospitalarias ramas.

la aventura obstinada

monks under the snow by Bjornjapan

Hace unos días tuve la suerte de poder leer el bellísimo artículo de Albert Galvany, publicado este año en la revista Dao: A Journal of Comparative Philosophy VIII.1 "Distorting the rule of seriousness: laughter, death and friendship in the Zhuangzi".. En él A. Galvany muestra como en la obra del Zhuangzi existe una la íntima relación entre el encuentro con la muerte, la risa y la amistad. La aceptación de la muerte, nos dice citando algunos bellos pasajes, es indispensable para una existencia plena, entendiendo esta aceptación no como resignación sino como el resultado de una actitud vital en la que la vida no puede ser algo predeterminado y fijo, sino un proceso en continua mutación. Y apunta de paso otro de su temas de investigación, el de la enfermedad, las deformaciones y desarreglos corporales (los seres aberrantes en el Zhuangzi, los llama) en los que la armonía entre yin y yang se ha roto, pero su espíritu (xin 心) permanece intacto y liberado ( 自解 zi jie) – descubrí, buscando en la red, el título de otra ponencia suya, sobre la que espero poder leer pronto! , Mutilación corporal y transformación moral: alteridad e identidad en el Zhuangzi. -. La aceptación de la muerte y la enfermedad aparece en esos micro-relatos ligada al establecimiento de estrechos y genuinos lazos de amistad. De entre todas las formas de vínculo social, la amistad es la única que se encuentra fuera de las obligaciones familiares, jerárquicas o administrativo-comerciales, y se sustenta sobre una base de radical reciprocidad. Galvany habla de ésta como de un "encuentro temporal", cuya lógica y compromiso excluyen las leyes del interés y el cálculo, y funcionan en cambio sobre la espontaneidad y el exceso. La irrupción de la risa es su culminación, funciona como corte, (imposible no acordarse del humor o el chiste en Freud) y como agente de fractura en lo que atañe a la identidad y el decoro. Quien, a falta de esa apertura de espíritu, no esté dispuesto al tipo de entrega radical y espontánea requeridas por la amistad y la risa, permanecerá preso de su ego y de una asfixiante necesidad auto-referencial. Como Zhuangzi, Galvany avanza radical y lúcido. Vemos también cómo la complicidad genuina y liberadora entre los verdaderos amigos promueve, al igual que la dimensión de la muerte, la abolición de todas las distinciones narcisistas, sociales y jerárquicas, y nos invita a entender las relaciones humanas desde una perspectiva nueva y subversiva. La risa en Zhuangzi, concluye, puede ser considerada como el elemento cristalizador de este compromiso constante e inquebrantable con una existencia más espontánea.
El surgimiento de pensadores como Albert Galvany en el terreno de la sinología me parece un oasis en estos tiempos de embrutecimiento y homogeneidad intelectual, una aventura audaz y necesaria. Pensaba en un ensayo-entrevista de Alain Badiou, Éloge de l’amour, que me llegó hace unos días como regalo desde París. En él, el amor también aparece como un acto a contracorriente pero real y factible, ("la convicción actual tan extendida, es la que de que cada uno sólo busca su propio interés. Entonces el amor es una contraprueba, es la confianza puesta en el azar") Para distinguirlo de la ilusión o experiencia imaginaria del amor fusional, en el que no cree, también habla de él como un encuentro entre diferentes, un encuentro azaroso y contingente à deux. Es además un acontecimiento que permanece opaco y que permite contemplar el mundo desde la diferencia y no desde la identidad. Para Badiou Lacan es uno de los más grandes teóricos del amor. Lacan nos recuerda que en la sexualidad, aunque el otro sirva con su cuerpo como mediador, el goce que experimentamos es siempre el de uno propio. El sexo no une sino separa ("En el sexo uno está al fin de cuentas en relación consigo mismo, con la mediación del otro, el otro sirve para descubrir lo real del goce") En el amor, al contrario, la mediación del otro es también su finalidad. Para Badiou se trata de la construcción de una verdad. Lo que le interesa además es la cuestión de la duración. No que el amor deba durar para siempre sino que el amor confronte a cada uno con una temporalidad nueva, una forma distinta de durar, el deseo de una duración desconocida. Es Badiou quien habla del amor como una aventura obstinada. Y cita a Rimbaud: l’amour est à reinventer, on le sait…