24.1.10

de la acción y el presente

photo by Tetsumaru

Es una lástima que R. Barthes no disfrutase de su viaje a China como hizo con Japón, ni encontrase algo de lo que quizá iba buscando y que yo creo, sí se encontraba ahí esperándolo. Seguramente se debiese al problema de la opacidad de una lengua desconocida, a la moda maoísta de esos años (que tan lúcidamente rechazó Lacan) o a ese acercamiento siempre algo impostado y post-colonialista francés, que les aleja más que acerca. Esta semana he podido sumergirme en su universo, escuchar su voz gracias a R. Enthoven. Había leído intensamente al Barthes semiólogo del teatro y de Racine, más tarde al del Imperio de los Signos, y algún fragmento de su discurso amoroso. Pero esta semana he descubierto a un Barthes casi chino, lacaniano, íntimo, y aún más afín. Barthes hablaba de cómo desconfiaba y se irritaba ante la naturaleza asertiva del lenguaje. Cómo la enunciación de juicios de valor sostenida por nociones de bueno y malo, como si fueran innatas o inevitables, se le hacía insoportable, y cómo le disgustaba que en el lenguaje, esas aserciones se deslizaran silenciosamente entre lo dicho. Me gustaría decirle a Barthes que en chino es más difícil que eso ocurra. Barthes lo sabe como Freud, la lengua sobrevive al mensaje, y dice más allá de éste. La lengua, dice, es fascista, no por lo que nos impide decir, sino por lo que nos obliga a decir. Se confesaba extremadamente sensible a la expresión de cualquier poder, que vivía como un exceso. Me gustó mucho cuando criticaba e identificaba el intento de posición de poder ilegítimo del ignorante que le responde al otro “No comprendo”, desacreditándolo en base a su propia falta, y creyendo que su inteligencia es tal que no le importa decir que no entiende, alardeando a veces de una falsa molestia. Frente al profesor o el crítico que al decir eso quieren decir que no hay nada que comprender, está la postura del analista o del curioso open-minded, que frente al no comprender, coloca un silencio, una escucha o una pregunta. También me interesó cuando hablaba del tiempo de la escritura en su famoso curso de la preparación de la novela: para él el lazo afectivo del escritor no es con su pasado sino con su presente, con sus relaciones afectivas, relacionales e intelectuales en el presente. Me acordaba de eso que escribe Freud sobre el análisis: el analizante no recuerda el pasado en su relato, sino que lo repite, lo revive en la transferencia. También me conmovió cuando habló de su incapacidad para escribir él mismo una novela alegando que para él sería una impostura hablar de otro en tercera persona. Yo comparto esa incapacidad, me parecía una impostura, una imposición innecesaria incluso cuando dirigía actores, y por eso seguramente mi elección sea la de la escucha y el desciframiento, dejando el lugar de la enunciación vacío. Defendía la fragmentación, también en la lectura. Un libro no está hecho para ser leído por entero, y el escritor debería asumir que haya partes que el lector se salte (!) Y aunque él creía en la escritura lenta y alargada en el tiempo, paradójicamente su ideal de escritura (del presente) era el haiku Y eso ha ligado con las primeras páginas de un libro enigmático, La Persuasión y la Retórica de Carlo Michelstaedter, que me prestó Bel, donde busco algunas respuestas que no llegan. Me interesaban sus conclusiones, aquellas que según los que lo conocían, hicieron que después de entregar su tesis di laurea que constituye este libro, se pegara un tiro. Esa idea del suicidio lógico, del suicidio como conclusión ante una imposibilidad me interrogaba. Michelstaedter también habla del presente: “Pero el hombre quiere de las otras cosas en el tiempo futuro, aquello que le falta en sí: la posesión de sí mismo: mas, por lo que quiere y por estar tan ocupado con el futuro, huye de sí mismo en todo presente. (…) La vida sería si no alejara constantemente de ella al ser hacia el instante siguiente.” Barthes desconfía del peligro de transformación de todo discurso marginal en un discurso de poder, por lo que al igual que Lacan, desconfiaba de las revoluciones; para Lacan la misma palabra incluía esa idea de volver al mismo punto de inicio. Yo pienso en Mencio y en lo que decía Lacan que debíamos aprender de él, un tipo de lenguaje que no haga sólo cadena, -una cosa significa otra en relación a otra, en relación a otra, en relación a otra, en relación a otra…-.a modo de pura producción, sino un lenguaje que subjetive el fracaso de esa metáfora o cadena, favoreciendo, antes que una producción, un tipo de acción de la que sí podamos concluir una ética.

18.1.10

tentativa

Beijing snow by Snow Kisses Sky

No hace mucho descubrí un librito de Georges Perec, Tentative d’epuisement d’un lieu parisien (tentativa de agotamiento de un lugar parisino), escrito en el 74 y publicado un año después, reeditado ahora por C.Bourgois. Está escrito desde uno de mis cafés Tabac preferidos de toda la ciudad, desde donde Pérec se limita a registrar y describir escuetamente lo que ve. Me encanta cómo empieza, y el ritmo con el que avanza:
Hay muchas cosas en la Plaza Saint Sulpice, por ejemplo: un ayuntamiento, un edificio de finanzas, una comisaría de policía, tres cafés, de los cuales uno es estanco, un cine, una iglesia sobre la que trabajaron Le Vau, Gittard, Oppenord, Servadoni y Chalgrin, y que está dedicada a un capellán de Cloraire II, que fue obispo de Bourges del 624 a 644 y que se celebra el 17 de enero, un editor, una empresa de pompas fúnebres, una agencia de viajes, una parada de autobús, un sastre, un hotel, una fuente adornada con las esculturas de los cuatro grandes oradores cristianos (Bousset, Fenelon, Flechier y Massillon), un quiosco, un vendedor de objetos religiosos, un parking, un instituto de belleza y aún otras muchas cosas.
Un gran número, sino la mayoría, de esas cosas han sido descritas, inventariadas, fotografiadas, explicadas o catalogadas. Mi intención en estas páginas que siguen ha sido más bien la de describir el resto: lo que no se anota generalmente, lo que no se observa, lo que no tiene importancia: lo que pasa cuando no pasa nada, sino el tiempo, la gente, los coches y las nubes.”
A veces me siento como Pérec en ese café de grandes cristaleras desde donde Saint Sulpice se ve de lado pero siempre bella, y sus indicaciones me parecen hacer eco a aquellos primeros consejos que da Freud a los nuevos analistas y médicos sobre el tratamiento psicoanalítico en la década de 1910: no querer fijarse en nada en particular, y prestar a todo cuanto se escucha la misma atención flotante, renunciar a hacer una selección consciente (debe volver hacia el inconsciente emisor del paciente su propio inconsciente como órgano receptor) y únicamente pedir al paciente que se atenga a la única regla fundamental del psicoanálisis: "diga todo lo que se le ocurra sin crítica ni selección previa", compórtese por ejemplo, como lo haría un viajero sentado en el tren, al lado de la ventanilla que describiera a su vecino de pasillo lo que ve. Ahora sí, no se olvide, "la ambición pedagógica es tan inadecuada como la terapéutica".
Pensando en todo esto recordaba la bella conversación sobre la Libertad de la que hablaba en el post anterior, y en otra cosa importante que se dijo: pensar la libertad en términos de “poder devenir lo que uno es” equivaldría a reducirla a la mera ostentación de una substancia. De nuevo la trampa reduccionista del ser, y nuestra supuesta consistencia. Busco “substancia” en el diccionario: "esencia, lo que permanece más allá de sus estados,// parte más importante de la cosa, ahí donde reside su interés." Eso dejaría fuera de la libertad y del ser todo lo que se encuentra alrededor, todo lo que describe Pérec o lo que escucha Freud. Yo creo más bien, como F. Worms, que tanto la libertad como el ser se consiguen sólo por momentos y a través de diversos estados, más allá de los cuales, hay grandes vacíos.
Frente a Descartes para el que el pensamiento no puede ser insensato o delirante, el descubrimiento freudiano inaugura figuras como la de Foucault, para quien el pensamiento sí puede ser irrazonable, ya que depende del lenguaje. Para Foucault, que ya incluye el inconsciente en el pensamiento, existe un lenguaje, no el lenguaje en general, existe la posibilidad de ligar de otra manera los elementos que están ya ahí, y pensar libremente.

14.1.10

los problemas de la libertad

photo Henri Roger Viollet (*bajo los adoquines, la playa)

Ayer acudí al encuentro del grupo de investigación Psicoanálisis y Sociedad, auspiciado por Rithée Cevasco, en el que fuera de cualquier marco institucional asociativo, se estudian desde el eje teórico del psicoanálisis, ciertos temas relacionados con las ciencias sociales. Me interesó mucho la intervención de Rithée, introduciendo el hilo conductor del trabajo de este año, acerca de lo político en Lacan, de cómo él siempre rechazó la posibilidad de la indiferencia a lo político por parte del analista, por tratarse según él del ámbito de la ética (con minúscula). Para Lacan, recuerda Rithée, la ética no es sino el tratamiento de los goces. También me gustó la definición que daba de la política, como “el arte de conseguir ciertos fines” Otra de sus propuestas es la lectura crítica del discurso de algunos analistas que publican libros y opinan sobre grandes cuestiones sociales, generalizando desde un lugar de saber totalizado (siempre criticado por Freud y por el mismo Lacan) sin apoyarse ni sustentarse al hacerlo ni en verdaderas teorías sociales, ni en ejemplos de su práctica clínica. Personalmente no puedo estar más de acuerdo. El discurso analítico sin clínica, ¿qué es eso?
Yo llevo días refugiada mentalmente en la última conversación de Raphäel Enthoven con Fréderic Worms sobre la libertad. Nada me ha parecido más cercano a mis preocupaciones estos días. Escucho a Enthoven cuando puedo cada día de 10 a 11h en los Nouveaux Chemins de la Connaissance (esta semana dedicada a la locura) y los fines de semana me refugio en su cour parisina y lo escucho en Philosophie mientras hago mi práctica de iyengar. F. Worms me resultó brillante: el mayor obstáculo a la libertad proviene de la propia idea o de las falsas ideas que nos hacemos de ella, y que sólo podremos solventar con una verdadera reflexión, justificando así lo filosófico o lo analítico, por ejemplo. La libertad no existe sin el sujeto de la libertad, sin el yo (je) que la enuncie. Es una experiencia individual; en abstracto no es sino una ilusión. Ésta no depende únicamente de las exigencias que vienen del exterior, sino también de lo que ocurre en el interior de uno mismo. Quizá no se pueda pensar en la libertad como un absoluto o un estado continuo, y sólo podamos llegar a ser libres por momentos. Me gustó mucho una palabra que utilizaron, la de arrachement (arranque), situando la libertad en un lugar intermedio entre la gracia y el esfuerzo, doblemente ligada a la imagen del bailarín. Me parece muy acertado: una combinación de voluntad y desapego. Señalaron la trampa que supone pensar que la libertad en términos de poder escoger y se preguntaron por las im-posibilidades de la libertad en la democracia y en la sociedad capitalista: la triste libertad del consumidor frente a una gama de productos en un supermercado. Encontraba en sus palabras (satori) algo que llevaba buscando tiempo, un nuevo sentido de la libertad a la que se aspira en el análisis, y que como señaló Worms es para nosotros, muchas veces, un sentimiento indecible. La libertad no se articula sólo a través de nuestra relación con el mundo sino de nuestra relación con nosotros mismos, y más allá de eso, de nuestra relación con el otro. Ahí estamos de nuevo frente a la ética lacaniana. Quizá una de las cosas que más me gustaron de la conversación que me acompaña estos días, como si fuera un sombrero, fue la última idea propuesta por Worms: la libertad no puede pensarse sin la igualdad (social). Un excesivo liberalismo la destruye. La libertad de uno empieza ahí donde empieza la libertad de los otros (Kropotkin dixit)
Y sin ninguna relación aparente me he acordado de de estos versos de P. Celan:

Habla - Pero no separes el No del Sí.
Dale sentido a tu decir: dale sombra.
Dale sombra suficiente,
dale tanta como sepas repartida en torno a ti
entre medianoche y mediodía y medianoche

9.1.10

dejar de desaparecer

photo by Okinawa Soba

Últimamente vivo con esta idea de que le diferencia entre ser o no ser, entre existir o no existir, es cosa de un salto, una elección fugaz, un movimiento certero y me pregunto si acaso no será además una mera cuestión de lugares, colocarse en el lugar correcto en el momento justo (sin que ello implique ningún azar, sino más bien una elección). Ustedes ya lo saben, a mí me cuesta un verdadero esfuerzo eso del ser. Me escudo detrás de su falta, y a fuerza de utilizarla como coartada, desaparezco. La diferencia, sin embargo, no es “insignificante”. El psicoanálisis (si es que lo he entendido bien) podría explicar la disyuntiva en términos de alternativa entre ser o sentido. Si elegimos estar en el sentido (pensando, razonando, atando todos los cabos) desaparecemos como sujetos. Si en cambio, optamos por ex/sistir será exponiéndonos a la falta de sentido, siendo sin más, dejando algunos cabos sueltos. Si bien la subjetividad a la que apela el análisis sólo puede surgir a partir del planteamiento cartesiano, “pienso, luego existo”, a su turno lo subvierte, y viene a decir algo como que cuando pienso no soy, y cuando soy no pienso. Pensar (dar sentido) y ser no son pues la misma cosa, aunque tampoco sean lo contrario. No hay sujeto transparente a sí mismo.
Estas últimas semanas el gobierno chino sufre un exceso (mortífero) de sentido y opacidad. No sólo quiso medir un pulso de poder con occidente con su decepcionante papel en la reunión de Copenhague, o exterminó gratuitamente a un ciudadano británico encarcelado, cosa que no hacía desde hacía 60 años, imagino que sólo para desafiar a la comunidad internacional, sino que ha impuesto una pena de prisión injusta y desproporcionada a una de las voces más valientes e interesantes de su país, el intelectual Liu Xiaobo, autor de aquella necesaria Carta 08, y sigue gestionando pésimamente la cuestión tibetana, forzando por ejemplo a los directores de cine a retirar sus películas de festivales internacionales en los que se presenten películas tibetanas, críticas con ellos. También me enteré hace unos días de la arresto de un documentalista auto-didacta tibetano, Dhondup Wangchen. Personalmente no temo que ese país, que prefiero, admiro y añoro en otros aspectos, me ponga en ninguna lista negra. Si no existo para la mayoría de instituciones, empresas y colectivos de mi propio país, si no existo para mi propio gobierno, menos voy a existir para el gobierno chino.
De todos modos, y volviendo a lo mío, yo lo sé: he de hacer un esfuerzo para empezar a existir. Para eso sirve un análisis. Mientras, echo mano de alguna prótesis: el amor, por ejemplo, y ahora pruebo el tener. No es que tener y ser sean lo mismo, algunos dirán que son lo contrario, pero parece que lo primero ayuda en lo superficial a lo segundo, aportando una cierta consistencia. Malos tiempos para el tener, sin embargo, eso también lo sé. Existir se ha convertido en una verdadera hazaña en estos tiempos de precariedad: dejar de desaparecer detrás de la nada.

2.1.10

algo pasó

goodbye 2009, by masaaki miyara

Primer sueño del año

te guardo secreto

Solo, sonrío


Shôu (1860-1943)