lo que aún no es

photo by Masaaki Miyara

Una parte de lo que vivimos y lo que nos motiva permanece inaccesible para nosotros. Es algo que queda demostrado hoy en día incluso desde la perspectiva de las neurociencias. Si la experiencia del análisis me ha desvelado algo esencial sobre todo esto, es que por lo general no sólo encontramos, sino que también construimos el sentido y las verdaderas razones que nos han empujado a actuar de una determinada manera, sólo a posteriori. Y por eso, por mucho que nos aferremos y nos abonemos al sentido como si de un salvavidas se tratara, éste sólo puede sostenernos y pertenecernos momentáneamente.... La experiencia del lenguaje se encuentra atravesada por el mismo desconocimiento del yo- que-habla y nos enfrenta con los mismos ángulos ciegos respecto a lo que está en juego. Hablar puede ser doloroso, pero también liberador, cuando uno acepta el atravesamiento. A veces es la única salida para superar el salto al vacío.
Un amigo me hablaba hace unos días de un filósofo- académico, que al enseñar filosofía intentaba negar toda referencia a la subjetividad y biografía del pensador, alegando que lo único que contaba se encontraba en el texto. Como si el texto y la letra pudieran existir sin fisuras, y escapar a lo contingente y al equívoco, y entre texto y sentido no hubiese sino una continuidad y acople perfectos. Su pretensión sería la de un loco, pensaba, si no fuese porque había inventado una trampa, que lo salvaba de la enajenación: su método consistía (si lo entendí bien) en ir centrándose y eligiendo algunas palabras del texto de estudio, y ponerlas en relación con palabras y nociones de otros textos, épocas y autores. Haciendo eso conseguía introducir algo de la alteridad del texto, del equívoco y la ambigüedad, de lo inesperado, un sentido nuevo y, claramente, algo de su propio inconsciente y deseo. Al fin y al cabo, se trata de una asociación libre, y la subjetividad es siempre intersubjetividad.
Esta anécdota me ha hecho pensar en que nosotros hacemos algo parecido y traicionando sin querer nuestra coherencia, muchas veces acertamos al equivocarnos y nos salvamos, haciendo saltar por los aires la fortaleza construida alrededor, desde la que al final ya no se ve nada, y nuestro texto resulta ilegible.
Y pienso en Lacan, cuando en su seminario del 19 de abril del 77, les dice a los analistas que lean un librillo sobre poética china, si quieren saber algo del inconsciente y hacer audible otra cosa diferente al sentido . “Ya que el sentido es lo que resuena con la ayuda del significante, pero lo que resuena no va muy lejos, es más bien blando. El sentido tampona, pero con la ayuda de lo que llamamos escritura poética, podréis haceros una idea de lo que podría ser la interpretación de un analista” Y no me refiero a lo chino, sino a la fisura, al vacío y el espacio evocado que implica la dimensión poética (sin que necesariamente sea poesía) de la experiencia, necesaria para cualquiera que quiera poder escuchar algo diferente al sentido.

Mi amigo, el traductor, escritor y poeta Sameer Rawal me regaló antes de irse a New Delhi un libro recién publicado por el Café Central y Endolls, Espigues de blat amb vents de l’est, que se presentará este octubre. Sameer, además de ser el responsable de la selección y autor de algunos poemas, se ha encargado de la traducción al catalán junto a Dolors Udina, de poemas de cinco escritores indios actuales, que escriben en hindi e inglés. La opacidad y transparencia radicales del lenguaje conviven de manera natural en esta versión a tres lenguas, llena de sombras y vacíos. La lectura es una caída, como en los versos de Teji Grover, “No existeixen significats/ no n’hi ha- /T’arribaran com després d’un ruixat/ la caiguda/ de l’aigua/ damunt les fulles”

Para D. W. Winnicot la fantasía era la condición de verdad del sujeto, y la creatividad la de su salud mental. Él habla además de una tercera realidad del ser humano, que no es ni la exterior ni la interior, sino una intermedia de la experiencia, un espacio potencial donde las cosas aún no son ni han cerrado todavía su sentido. Es el espacio que abre lo poético, lo musical, y que constituye la fisura en una trama que de otro modo resultaría asfixiante e inaccesible para nosotros.

"El amor es un nido hecho al aire libre" (Giriraj Kiradoo)

no todo está escrito

foto-homenaje a este artista que tanto admiro, Ai Weiwei, que sigue encarcelado a día de hoy.

“Un objeto tan invisible como silencioso atraviesa el ser. La literatura lo afronta a veces desde la angustia; el arte lo bordea para organizar su producción en torno a él; la religión lo sacraliza para conjurar el horror al vacío, la ciencia nos promete cada día colmarlo de saber. La historia de la clínica, en la descripción de los síntomas y malestares más diversos del sufrimiento psíquico, lo detecta como algo sin nombre ni representación posible (…) La política, decididamente, no sabe dónde ponerlo (…) Parece casi nada, como para pasar de largo, y sin embargo insiste en su modo de presentarse, más bien paradójico, como un objeto que no cesa de no aparecer, de no representarse. Llamemos así por el momento a este objeto sin nombre: la página en blanco.”
Así comienza el nuevo libro de Miquel Bassols “Lecturas de la página en blanco, La letra y el Objeto”, que ha logrado arrancarme de este momento de agotamiento de sentido y de saber en que me encuentro. No es nuevo para nadie que me lea aquí, lo que me interesa, lo que insiste, lo que retorna en mi caso siempre ese ese objeto sin nombre e irrepresentable, cuyo reconocimiento supone, -como bien indica este autor, y frente a los que viven pensando que todo puede escribirse y decirse objetivamente- una posición ética. Una posición que seguramente aleje de mí a aquellos que tienen horror vacui y acerque a los otros…
“Es este singular objeto, reacio a toda representación, el que tanto el arte como el psicoanálisis han hecho posible leer de formas distintas para el sujeto. Encontrarlo bajo la forma de “página en blanco” tal vez sea un buen modo de abordar el ser del sujeto que navega hoy sediento de representaciones por el espacio virtual” Entonces, cuidado, no se equivoquen “la página en blanco no es una imagen, una metáfora, es la presencia real de este no saber para cada uno”
Bassols habla de una experiencia, la del no saber para cada uno, que es la experiencia del inconsciente, en la que siempre hay un resto que no cesa de no escribirse. Como recuerda el autor, el trauma para Freud no es aquello que ya ocurrió y quedó inscrito en el aparato psíquico, sino lo que quedó precisamente sin inscripción posible, y aunque intolerable, se repite e insiste.

Como parte del mismo ejercicio, leo otro libro que me recomendó alguien que me conoce bien: Quelle politique pour la folie? Le suspense de Freud, de Guy Dana, para el que la experiencia del inconsciente sólo puede entenderse y practicarse también desde el acto de vaciamiento y reconocimiento de la contingencia que supone la página en blanco. Me interesa mucho su hipótesis, aplicable a lo social, Dana dice que la particularidad del trabajo analítico con la locura serviría en la actualidad como paradigma de una nueva manera de pensar el sufrimiento, el conflicto, el saber y el poder (la polis) a partir de la hospitalidad, de un espacio vacío y la contingencia de una palabra que puede surgir o no surgir. Y pienso en el trabajo analítico con niños, en el que me estreno. El tener que hacer con lo inesperado no es tampoco un concepto sino una experiencia; no se trata de aprobar o desaprobar lo que se dice sino de hacer valer ese efecto de sujeto o manifestación (surgissement), para el cual no hay garantía.

del dilema y el agotamiento

la pintora Fabienne Verdier en su estudio

En la práctica del psicoanálisis y de la meditación zen el sujeto vive la experiencia de la repetición como una especie de camino o curso inevitable . Al principio la vive como un carga y un obstáculo, algo que le impide poder alcanzar su objetivo y vivir tranquilo. Hasta que no ha pasado un tiempo no descubre que la repetición es el motor mismo que le da acceso permite avanzar en su búsqueda, una extraña y paradójica puerta de alibaba, que le abre paso a lo que de al final se trata: poder agotar lo que insiste y resiste, llegar a una especie de agotamiento, que no es físico o energético, sino del orden de la significación. Al final, algo que no es del orden del significado, que no tiene valor referencial, que no dice ya nada más…viene a responder y a dar cuenta de lo que pertenece a lo más íntimo y más certero que tenemos.

Eso que se encuentra más allá del significado, que de tanto agotarlo ha quedado vaciado de sentido produce, como digo paradójicamente, una gran satisfacción al sujeto que lo sufre, y por eso lo llamamos goce. Los budistas desconfían de la satisfacción de los deseos en general, porque saben de qué está hecho ese goce y saben de nuestro engaño estructural. En psicoanálisis, distinguimos la satisfacción que produce lo que aún tiene significado, lo visible y cuantificable, lo que podemos nombrar e intercambiar, y que en general nos ayuda a ir abriéndonos paso en la vida, de ese otro goce de lo invisible, que como una especie de GPS rallado, nos hace repetir siempre el mismo dao sin que lo sepamos. Por un lado nos sostiene, ya que da cuenta de lo que hay más íntimo en nosotros mismos, y por otro resulta infernal, y de él poco o nada se puede decir. El sujeto vive entonces ese eterno dilema entre lo que dice desear, que son muchas cosas, y lo que realmente quiere, que generalmente desconoce, y permance mudo.

Lacan buscaba en lo chino (en su escritura- pensamiento-letra) “el camino por donde lo que se puede nombrar y lo que no tiene nombre se articulan” (esa búsqueda no les es exclusiva, también es la búsqueda del loco, del artista, del místico, el matemático y de otros…) Y no lo digo yo, lo dijo François Cheng, que enseñó chino a Lacan y trabajó con él textos y autores. El trazo del calígrafo, su goce, el estatuto de su escritura, le sirvieron para poder dar cuenta de una de sus más importantes aportaciones: la distinción entre lo que se dice (lo que se puede decir) y lo escrito (lo que no se puede decir ni nombrar) , y las dos formas de goce tan diferente que producen. Cómo se goza de lo que se dice no constituye ningún enigma para nosotros. Sobre cómo se goza de lo que no se dice, sí. Parece que lo que no se puede decir porque ya ha agotado su significado, o porque no lo tiene, a veces se puede llegar a escribir ( se puede encarnar en una letra, sea escrita, relatada, o cantada) Y este goce que puede aparecer como objeto-a en el curso de un análisis, no se localiza en ningún objeto exterior sino que está localizado en el cuerpo. De la letra ( de ese significado vaciado, tachado, vaciado) se goza en el propio cuerpo-del-lenguaje, y quizá por eso el análisis sea una práctica y no una teoría.
Otra lección chino-Lakhaniana que deriva de todo esto, y cuya aplicación es tanto ontológica como clínica, cito directamente una frase de Eric Laurent:" lo que hay no es el ser, lo que hay es el Uno" (el trazo, el gesto, el significante y luego la letra) y para saber quiénes somos, qué hacemos, a dónde vamos… algunos de nosotros hemos de poder cernir no sólo lo que se puede nombrar sino también algo del goce del que sólo se puede escuchar cuando llega en forma de letra.

de lo que cuenta y la acción velada

altar improvisado by misaaki miyara

No sé si han pensado nunca que aquello que cuenta para nosotros es en gran parte lo que se ha perdido y ya no está. Yo lo pienso a menudo. Por eso, me digo, la importancia de todo lo que ayuda a restaurar el vacío que ha quedado. La memoria, las imágenes, las historias, el lenguaje mismo, los símbolos y el mundo de los intercambios y el sentido que recuperan algo de lo que ya no (se) es, no se experimenta. La pérdida primera es la de uno mismo, que a cada instante deja de ser quien fue…
Incluso cuando lo que cuenta es lo que tenemos delante: cuenta en la medida en que sabemos que lo podemos y vamos a perder y la certeza de la pérdida se hace más potente que la presencia misma.
Pero cuando, para remediarlo, reconstruimos y restauramos, creamos algo nuevo. Aunque los necios se empeñen en negarlo, y las sacerdotisas de la memoria garantizada no soporten esa ley. Por eso no hay garantías y no hay una verdad de lo que fue. Y en ese camino que es más ético que estético, avanza el psicoanálisis también.
Por eso yo quiero trabajar con Isaki Lacuesta, que dibuja círculos sobre esto todo el tiempo. Él hace visible esa falla continua, experimentada a través del objeto mirada, y yo creo que su trabajo me concierne
Escuchaba hablar hace poco a Georges Didi-Humberman en una entrevista acerca de la exposición que ha comisariado para el Museo Reina Sofía, Atlas, ¿Cómo llevar el mundo a cuestas? Precioso título, que aunque opuesto, relaciono con aquél. Explicaba una técnica que utiliza para trabajar, reuniendo sobre una gran mesa pequeñas fichas con notas y muchas imágenes, aplicando el principio psicoanalítico de la no-omisión, que excluye toda censura. Es una especie de mesa de montaje, y una vez está todo dispuesto, basta con interpretar, leer lo que se ha ido “escribiendo”, y el libro está prácticamente hecho (¡!)
Mirar es un acto literario para él. “Hay que encontrar las palabras que den cuenta de ello, si uno no quiere caer el en misticismo silencioso” de un universo inefable (en el que viven muchos).
También me maravilló la definición que hizo de la imaginación que nada tiene que ver, según él, con la fantasía, y menos con las fantasías personales. Para él se trata de una técnica de montaje, que no es una técnica exclusivamente cinematográfica. Se trata de coordinar, acordar cosas que aparentemente no están conectadas, y al hacerlo, hacer visible un link secreto, y un problema que hasta ahora permanecía velado.
El sujeto que se analiza es consciente de esa acción velada constante, y aún así insiste, como Didi-Humberman, en ir montando y desmontando su gran mesa, intentando no omitir. Para el sujeto histérico todo se juega entre el saber y el ver, por eso no me sorprendió nada aquel libro de GD-H.
Leo estos días el libro de Siri Hustvedt, The Shacking Woman, y me doy cuenta de que aún en ese imposible de ver y saber, nos lo podemos montar mejor que aquel Edipo en Colono que acabó arrancándose los ojos.

un cielo rasgado

chinese shrine by steve anli

Cuando se sabe todo, uno es como un cielo oscuro. El inconsciente aparece entonces como un relámpago que rasga la oscuridad de la noche. Por eso tal vez en el zen se hable de esa otra clase de conocimiento en términos de luz, con la expresión de iluminación súbita. Al escribir esto me he acordado de la cita de Thelonious Monk que abre una novela: siempre es de noche, sino no necesitaríamos la luz.
Al igual que ese tipo de iluminaciones, el saber del inconsciente es un saber sin sujeto, un saber que nos atraviesa y no se atrapa. -no podemos decir que sea nuestro.- La verdad que produce habla, pero no dice nada a su paso… Es una verdad silenciosa, a la que luego nosotros protegemos con palabras vanas y ruidosas, aunque necesarias.
El otro día un filósofo francés en la radio decía que el atravesamiento de las catástrofes era ante todo el atravesamiento de las apariencias. Dogen Zenji habla de uno de esos primeros momentos al observar el humo de un bastoncillo de incienso al arder junto al cadáver de su madre y sentir el carácter evanescente de nuestra vida, Wang Yangming habla de su iluminación después de haber sido exiliado a Guizhou, en otro momento de gran adversidad y pérdida.
Lo interesante es cómo uno logra dar cuenta de lo que acontece luego, cómo consigue nombrarlo. No se trata de poder explicarlo sino encontrar en el lenguaje la capacidad para generar una realidad que ha sido transformada, atravesada.
Freud decía que el único lenguaje universal es el silencio de la pulsión. Lo que viene luego para nombrar su pérdida o su ganancia, la insistencia de su repetición ya es un lenguaje particular.

la libertad de la práctica

photo by masaaki miyara
La finalidad de la práctica del zazen no es alcanzar la iluminación. Sentarse con las piernas cruzadas y dejar pasar los pensamientos como si fueran nubes, sin juzgarlos ni quedarse atrapado en ellos, permanecer despiertos aquí y ahora, con la humildad que esa actitud de escucha y aceptación (de su dificultad) conlleva, ése es el único objetivo. La práctica misma es la meta en sí, y no hay nada más a lo que aspirar. El camino hacia la iluminación o satori no es gradual sino súbito, como el de la manifestación del inconsciente, y una vez se experimenta, el acontecimiento pierde importancia, y se convierte en una vivencia más.
Algo de esta dificultad para cernir con palabras la dimensión precisa de la práctica zen me hace pensar a menudo en lo que sucede con el análisis, sobre todo cuando se argumenta sobre si cura o no cura, por qué dura tanto tiempo, por qué no encaja en los criterios actuales de lo que se considera una ciencia, la ambigüedad de sus logros terapéuticos, etc. Yo concibo el psicoanálisis como una práctica singular. Por supuesto, a diferencia del zazén, posee un principio y un final, y sí aspira a la transformación del sufrimiento del sujeto en otra cosa, a la obtención de un saber sobre uno mismo, y al cambio gradual de ciertas posiciones personales. Ambas son prácticas subjetivas, liberadoras y facilitadoras, algunos de cuyos logros se pueden contar pero muchos otros quedan fuera del ámbito de las palabras. Ninguna de las dos se interesa por el sentido ni aspira a constituir un sistema teórico de conocimiento, sino más bien una experiencia o acto (analítico). Sus interrogaciones giran alrededor del sufrimiento pero no en términos retóricos o especulativos. La pregunta es qué y cómo hacer... Ambos rechazan la idea de una sustancia ontológica, y en cambio se articulan alrededor de los conceptos dinamizadores de la vacuidad o la falta. Como escuché una vez comentar a un analista, en psicoanálisis uno se sienta frente al océano para ver los objetos regresar del inconsciente, mientras en el budismo uno se sienta frente al río y observa sin juzgar cómo estos pasan. En cualquier caso, los logros son visibles e invisibles al mismo tiempo, pero no por ello son menos reales o eficaces. Para el budismo no existe otra realidad que la de la mente, Freud compartía ese concepto de realidad psíquica como única realidad de la que nosotros podemos dar cuenta. Miquel Bassols señalaba el otro día la distinción que operan Freud y Lacan (y que ya está en la concepción griega del amor como erastés) entre el amor-eros alienado a las formas del objeto y el amor-erastés que no depende del objeto amado sino de su propia pulsión. En una sociedad como la nuestra, en la que el brillo del objeto (de consumo, de intercambio, de valor estético y ganancia) es lo que prima, el psicoanálisis sigue señalando y salvaguardando la importancia y dificultad de ser amante antes que amado. Esa es nuestra expertisse, nuestro terreno de juego, el del deseo de desear. Y no es casualidad que hayamos conceptualizado la condición indispensable para que haya análisis, la transferencia, como un cierto estado de amor peculiar.
Además de liberarnos (o desalinearnos) de las ilusiones-maya (u objetos), según lo pensemos en términos budistas o analíticos respectivamente, ambas prácticas marcan el camino de la des-alienación (que no el rechazo) del otro. Li Zhi lo subrayó en su lectura de Wang Yangmin: si todo hombre es un buda en potencia, si todo hombre contiene la “santidad” en sí, no hay secreto ni verdad a ser revelada por nadie, nadie salva al otro, no hay otro a quién seguir o a quién someterse. Es a los que se refiere Wang Yangming, cuando dice "El hombre de la calle es un santo", o Confucio, al contestar “preferiría no hablar” (Lun Yu 17/19) O ya en términos psicoanalíticos, no hay otro que nos autorice sobre nosotros mismos, que posea un saber mayor sobre nosotros, y por eso el psicoanálisis (también su formación y transmisión) es una práctica que tiene lugar fuera de instituciones como la universidad o el hospital psiquiátrico, es una práctica laica y a-institucional. Y eso, está claro, no nos deja sin dificultad. Me interesa especialmente la posibilidad y consecuencias de un psicoanálisis laico (el practicado por personas que no son psicólogos ni psiquiatras) y tanto la práctica del zazen como Li Zhi/Billeter me sirven de perfectos compañeros de viaje.

la libertad de la renuncia

photo by masaaki miyara

A finales del siglo XVI en China, coincidiendo con el fin de la dinastía Ming, vivió un filósofo audaz y singular llamado Li Zhi, 李贽. Uno de mis pensadores-sinólogos favoritos, Jean François Billeter, le dedicó hace unos años un estudio, Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602), que he estado leyendo estos días. Este curso, en el marco de nuestro trabajo en El Color del Viento, me he propuesto profundizar un poco acerca de la postura -que se puede incluir dentro de una corriente del pensamiento chino (en especial el budista chan, pero no sólo)- de renuncia a toda posición de saber absoluto y renuncia al sentido (que no es lo mismo que a la renuncia a la palabra) y que yo relaciono obviamente con la práctica del psicoanálisis. Esta renuncia por parte de muchos intelectuales chinos de diferentes épocas llevó implícita la renuncia a un lugar o una posición de prestigio y reconocimiento social. Tal y como señala Billeter, el saber funcionaba en una sociedad como la china como "capital simbólico", (igual que el prestigio, renombre o los contactos), capital que podía ser transformado o reconvertido fácilmente en capital económico y bienes de acumulación, es decir que era un instrumento de poder, con todas las de la ley. La posición intelectual y vital de Li Zhi siempre estuvo marcada por ese no-lugar y por una voluntad de permanecer fuera de la identificación a cualquier escuela. No empezó a escribir hasta después de los 50 y en los títulos de sus libros ya se refleja su conciencia y actitud rebeldes: Libro para quemar (Fen shu 焚书) y Libro para esconder (Cang shu 藏书). Explica Billeter que fue un escritor conocido durante su época, pero que la censura de la dinastía posterior a los Ming, los manchúes, lo hizo caer en el olvido, con la excepción de algunos espíritus curiosos. En el s XVIII Li Zhi es un autor que se lee a escondidas, aunque en el XIX no aparece mención ninguna. A principios del s XX algunos de sus textos son publicados en una revista progresista revolucionaria de Shanghai, y jóvenes chinos empiezan a leerlo a raíz de otro intelectual japonés iniciador de la reforma Meji que lo cita. Hacia los años 20 aparece una biografía suya de manos de un intelectual del Movimiento del 4 de Mayo y en 1936 se reedita su Libro para esconder. Más tarde estudiosos chinos y japoneses lo vuelven a poner en los libros de historia de la filosofía. Después del parón de la Revolución Cultural hay que esperar a 1973 para que vuelva a recuperarse. Me encanta porque en el libro de Billeter aparece un Post-Scriptum en el que el autor confiesa que una persona conocida, cuyo juicio él respeta mucho, le reprocha el haber quizá idealizado el personaje de Li Zhi, exagerado su singularidad y haberle otorgado un rol demasiado importante y destacado para su época, habiendo forzado su visión e interpretado su carácter impulsivo y su gusto por la provocación, como un sistema de pensamiento estructurado. Billeter no lo acaba de negar “Li Zhi no hubiese sido un filósofo maldito si hubiese llegado a conceptualizar su pensamiento, y dominar su experiencia. Hay una parte de fracaso en su aventura. Podemos decir que su importancia es menor que la de otros pensadores de su época, y es legítimo verlo así. Pero el fracaso puede incluir también una forma de grandeza. Y creo que su fracaso lo acerca a nosotros más que otra cosa. Volveré sobre esto” Y así termina el libro.
Li Zhi llega a Pekín a sus 40 años con un puesto de en el Ministerio de Ritos. Hasta entonces siempre había sido refractario a los estudios, a la verdad oficial o a lo religioso, pero allí dos funcionarios amigos lo acaban convenciendo para que lea el Sutra del Diamante y con ellos descubre la obra de Wang Yangming, y la filosofía budista de la vacuidad, que son para él una revelación, aunque haga luego suyas otras lecciones del budismo más radical, el Madhyamika o sistema del medio. Para Wang Yangming, otro exiliado, condenado por sus enemigos políticos a un puesto de funcionario de correos, la iluminación fue entender que no existen verdades exteriores sino que toda verdad se encuentra en la autonomía moral propia de cada individuo, Él fue sin duda, gracias a su lectura budista, el pensador de la subjetividad, para el que ésta significaba, ante todo libertad, y no sumisión de una conciencia a otra.
La historia biográfica de Li Zhi está llena de encuentros y personajes, que por admiración o desprecio, van contribuyendo a que él se autorice a crear un sistema de pensamiento propio y acabar desarrollándolo a través de la escritura. Al final de su vida deja a su familia y se instala en un monasterio, pero allí tampoco se acaba de identificar con los monjes. ¿No enseña la filosofía de la vacuidad que el sujeto adquiere su soberanía cuando renuncia a identificarse con ninguna de las realidades que plantea?