de la desobediencia

Kyoto memories V, originally uploaded by manganite.

Regresa estos días a mi cabeza un artículo que leí hace unas semanas de Mathieu Potte Bonneville. Parte de un fragmento de los diarios de F. Kafka, que escribe después de una lectura pública en Praga. En vez de leer uno de sus textos, elije para la ocasión una novela corta de H. Von Kleist, que se titula Michaël Kolhaas. -A mí siempre he ha fascinado Kleist-. Según M.P.B. esta elección no es inocua. Michaël Kolhaas narra la historia de un comerciante de caballos que después de sufrir un cúmulo de injusticias e infortunios a raíz de un encuentro con las autoridades aduaneras, causando incluso la muerte de su mujer, lo vende todo, organiza un pequeño ejército y va quemando un pueblo tras otro. Se lee a menudo como un alegato de la “exigencia infinita de justicia”, y muestra cómo la insumisión puede crear “una ruptura irremediable”, y cómo nuestro “universo social se sostiene normalmente sobre la trama compacta de nuestra obediencia.” La obra de Kafka vendría a ser, dice MPB, su reverso. Su universo señala las trampas, abismos y peligros de la sumisión y la obediencia excesiva, también la inconsciente, podríamos añadir. Y ambas posturas se revelan mortales. Nos encontramos en 1912. El siglo que empieza se cuestionará el precio de la insumisión con las grandes rebeliones, pero también las atrocidades y masacres imputables a la docilidad y a la seducción de la obediencia. Aparece entonces, en las notas de Kafka, la figura de un niño que ha asistido a la lectura y se encuentra sentado en el auditorio. Aburrido, trata de pasar el rato jugando con su gorra. El niño parece encarnar a ese alguien que “ni obedece ni transgrede”. En su desobediencia dice MPB encontrase el verdadero arte de "los débiles" (?), y su único modo de sobrevivir.
Y yo, que tampoco siento un apego especial por esta vida, pero sí paradójicamente por alguna forma de supervivencia, reconozco aquí algo que me interroga y que me apremia a pensar.

undisciplined squads of emotion

blossom by misaaki miyara

La pintura tradicional china se desarrolló ajena a la noción de belleza, cuya función se relacionaba más con lo decorativo que con lo artístico. En el objetivo de la pintura estaba antes el intento de transmitir algo del aliento o nervadura interna de la realidad y las cosas, así como de los efectos del acto contemplativo requerido doblemente para el pintor y para el que observaba el cuadro. Creo que en ese acto contemplativo de la realidad promovido por los chinos puede producirse algo esencial para el ser humano, no sólo porque éste encuentre fuera alguna cosa que le refiera a sí mismo y pueda reconocerse como parte de un todo, tratándose todavía de un "sí mismo bien atado y construido" (para nosotros ilusorio), sino porque ahí fuera encuentre algo que le concierne pero que quede bien fuera de aquel "sí mismo bien construido". Ése es el gran viaje.

Tradicionalmente, pintar era difícil antes de pintar. La dificultad residía en la extensa preparación a la que debía someterse el pintor antes de poder ponerse a pintar, caligrafíar o dibujar. Fabienne Verdier habla de un proceso de pulir el ser hasta conseguir cierto estado y cierta técnica: el entrenamiento que acompaña a lo técnico es ante todo moral, espiritual o mental. Por eso, al referirse a la pintura de artistas como Shitao, en los que esa búsqueda de lo moral se hacía más evidente a través del camino del chan o zen, habla de una" comprensión súbita en la expresión espontánea del pincel y la tinta."

En esa comprensión súbita yo distinguiría dos momentos que se suceden: uno de identificación e inclusión en el que uno mismo está incluido, y otro de pérdida del self y exclusión en que se está más fuera que dentro, y por eso la expresión espontánea, en la creación, va más allá de lo que uno puede dar cuenta…

“Aquí estoy, pues, en medio del camino
Después de haber pasado veinte años
Intentando aprender a utilizar las palabras;
Y en cada intento un comienzo totalmente nuevo
Y un fracaso de orden completamente distinto
Porque sólo se aprende a dominar las palabras
Para decir lo que uno ya no quiere decir
O para decirlo como a uno no le gusta
ya decirlo. Así cada empresa es comenzar
de nuevo; una incursión en lo inarticulado
con mísero equipo que sin cesar
se deteriora en el desarreglo general
del sentimiento impreciso: indisciplinadas
patrullas de la emoción. Y aquello que se trata
de conquistar por la fuerza y el sometimiento
ya lo han descubierto en una o dos, o en varias ocasiones,
hombres que uno no puede aspirar a emular;
pero no hay competencia, sólo existe
la lucha por recuperar lo que se ha perdido
y encontrado y vuelto a perder mil veces; y ahora
de nuevo en circunstancias que parecen adversas.
Pero tal vez no haya ni pérdida ni ganancia.
Para nosotros no hay sino el intento.
Lo restante no es de nuestra incumbencia.”

(T. S. Eliot, Cuatro Cuartetos, traducción de Esteban Pujals Gesalí)

y mientras cruje la nieve afuera en las terrazas

de la ficción y del exilio

old photo at Okinawa Soba's

Miquel Bassols escribió hace unos días en su blog acerca del número "i" y los números imaginarios, que no existen más que gracias al lenguaje y no tienen referente en lo real (la raíz cuadrada de – 1, por ejemplo). Su naturaleza es muy similar a un concepto freudiano y por eso los utilizó Lacan para dar cuenta de uno de los elementos más potentes y operativos con los que trabajamos: el falo simbólico. Ese falo, -señala Bassols-, que "Freud empezó a escuchar a diestro y siniestro como el que se encontraba a faltar en el cuerpo de la madre o de las demás mujeres, ese falo que los psicoanalistas de hoy en día siguen escuchando en la intimidad de su consultorio" a sujetos masculinos y femeninos, niños y no tan niños. Me gusta imaginarme a Freud en pleno descubrimiento de eso a lo que todos aludían, cuya existencia se revelaba innegable, y sin embargo era invisible, inasible. Bassols lo relaciona con el carnaval de los sexos y lo libidinal, puesto que "su función es la de ataviar al sujeto en sus más barrocas florituras a esconder lo que falta y sugerir lo que no existe detrás del velo, en el juego de mostrar y esconder tan propio del carnaval de la vida".
Pero lo cierto es que no hace falta pensar únicamente en cómo nos relacionamos en el baile veneciano con el otro sexo, todos sentimos que algo nos falta siempre, aunque no podamos situarlo en el cuerpo, ni tampoco en un recuento disciplinado de los nombres y las cosas con las que llenamos la existencia, por eso cuando el analizante intenta cernir algo de su sufrimiento, ese número imaginario pero plenamente operativo entra en acción. A mí me cuesta dar cuenta de ello en sesión analítica, aunque sea tan fácil escucharlo e identificarlo ¿cómo hablar de ello sin acudir a nuestra jerga, que es excesivamente críptica? Nosotros, siguiendo a Lacan, distinguimos entre lo que nos falta simbólicamente y de lo que estamos privados en lo real: “nada falta que no sea del orden simbólico, la privación corresponde a lo real". Cuando Lacan dice que el falo es un significante, habla de que como con cualquier significante, la asignación de significado no es universal ni unívoca, y que el sentido no le viene dado por sí mismo sino en relación a otros significantes y asignaciones de sentido que nosotros creamos. Pero me gusta mucho eso que escribe Bassols acerca de una realidad exiliada de lo real, “ni es ni no es, anfibio entre el ser y nada”, porque yo reconozco parte de esos paisajes de exilio, en mí y en los relatos que escucho de los demás. La existencia está llena de fugas...

nuevo año, sexualidad y militancia

Empezó el Nuevo Año del Tigre!

Perdonad porque no me di cuenta de la moderación de comentarios...!

Tuve una semana un tanto foucaultiana, que empezó con una interesante conversación entre Enthoven y Mathieu Potte-Bonneville, y siguió con otras alrededor del anti-edipo y la locura. También unos días antes Monique David Menard hablaba de la actual banalización y moralización de la sexualidad en términos complementarios. Me gustó que ella definiera el sexo como todo aquello que concierne en el individuo el placer, displacer y angustia, permitiéndole definirse frente a los demás a través de experiencias diversas, complicadas pero apasionantes, que más tarde irá trasladando a la esfera de lo social, lo laboral, etc. Sin embargo ella, psicoanalista y profesora de filosofía, señalaba el reto para los jóvenes de hoy frente a la dificultad de poder encontrar un trabajo, una profesión en la que seguir desplegando algo de esa experiencia que los medios se empeñan en mostrar como anodina. Placer físico, lo llaman, como si hubiera en él algo automático e instantáneo. Foucault a su vez distinguía entre el sexo (instancia ligada a lo real, a nuestro cuerpo y naturaleza) y la sexualidad, definida como conjunto de prácticas, discursos, actores y modos constituidos alrededor de la producción e intercambio de placer. La sexualidad constituiría un conjunto de prácticas de lo más variadas y multiformes, en ningún caso innatas o espontáneas, sino construidas y producidas por otros discursos sociales, en los que se empara a menudo el poder. La sociedad nos dice que tenemos un sexo y que ese sexo dice la verdad sobre quienes somos, cómo pensamos, deseamos o lo que queremos, pero Foucault desconfía de eso. Critica un empuje a la confesión de la verdad y no ve en el sexo un elemento que al ser liberado pueda ser subversivo. Critica esta sociedad que no hace más que reclamarnos confesar nuestra verdad, deseos, pecados, pasado, infancia, confesar lo imposible, cómo si únicamente explicándolo todo pudiéramos llegar a liberarnos. Yo estoy de acuerdo con él, confesar, admitir, explicar, incluso ser consciente, si no es para hacer algo con eso no sirve de nada, y puede servir incluso de fachada o coartada. Y me gustó leer su prefacio al Antiedipo de Deleuze y Guatari, impregnado del tono exaltado y militante de esos años:

"Liberad la acción política de toda forma de paranoia unitaria y totalitarismo Liberaros de las viejas categorías del negativo (la ley, el límite, la castración, la falta, la laguna) que el pensamiento occidental ha sacralizado durante tanto tiempo como forma de poder y de acceso a la realidad. Preferid lo positivo y múltiple, la diferencia a lo uniforme, lo flux a las unidades, los arreglos móviles a los sistemas. Considerad que lo que es productivo no es sedentario, sino nómada. No creáis que se tenga que ser triste para ser militante, incluso si aquello que combatimos es abominable. Es lo que une el deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de representación) la que posee una fuerza revolucionaria. No utilicéis el pensamiento para dar a una práctica política un valor de verdad… No exijáis a la política que restituya los “derechos” del individuo tal y como los ha definido la filosofía. El individuo es un producto del poder. Lo que hace falta es “desindividualizar” por la multiplicación y el desplazamiento de las diversas maneras de hacer. El grupo no debe ser el lazo orgánico que una a individuos hierarquizados, sino un constante generador de “desindividualización”. No os enamoréis del poder…"

A mi el (complejo de) Edipo, por razones bien distintas que las de Deleuze, tampoco me dice demasiado. Apenas lo utilizo clínicamente, la considero más bien una metáfora, una interpretación histórica y personal de Freud de algo más fundamental y consistente, que incumbe esencialmente al deseo y a la relación con el otro. Creo, como me pareció que señaló Zafiropoulus, que sólo se puede leer a Freud a partir de su fantasma de padre muerto (Tótem y Tabú...) y que algo parecido pasa con Lacan y su Nombre del Padre (siempre me fascinó que su hija nunca consiguiera llevar su apellido y pasara de Bataille a Miller). Con esto no intento ignorar ninguna teoría, pero en cualquier caso, se hace necesario siempre contextualizarlas. En el mito de Edipo encontré gracias a un analista una clave que siempre me resultó más interesante, su relación con el enigma y el saber. A Edipo lo que le pierde es la arrogancia de creerse capaz de liberar a Tebas de la peste adivinando, como había hecho en el pasado con la esfinge el enigma. El desenlace lo leo pues en relación a un saber imposible sobre uno mismo, y eso también tiene que ver con la sexualidad.

sin enemigos

imagen de Liu Xiaobo en las manifestaciones de Hong Kong hace poco

Esta semana Rue 89 y Aujoud’hui la Chine publicaban un escrito de Liu Xiaobo, disidente chino condenado recientemente a 11 años de cárcel por el gobierno de la RPC. Sus palabras me han parecido más necesarias que nunca, porque traían luz sobre cuestiones sociales que nos incumben globalmente. Y yo que pierdo el chino por momentos, me entristezco de no poder tener ni el tiempo ni el acceso a sus textos, si no es cuando llegan traducidos y por canales ya conocidos. Ayer precisamente acudí a la conferencia de Markos Zafiropoulus en el CCCB sobre la conexión entre Lacan y lo social, a través de la lectura de C. Lévi-Strauss en cuyo trabajo, según Zafiropoulus, Lacan se inspiró fuertemente para su articulación teórica y su relectura de los textos freudianos. Las tesis de Zafiropoulus, -que yo llamo su “síntoma”, como el mío es hacerlo pasar por lo chino- , me interesaron bastante y dejaron abiertas cuestiones y preguntas de lo más actuales y pertinente. Pero me remito ahora a su introducción, citando a Lévi-Strauss: todo fenómeno psicológico es sociológico. La prueba de lo social sólo puede encontrarse en lo mental, así como la incidencia de una institución, o la interpretación de lo colectivo. Su paradigma rechaza la oposición entre lo colectivo y lo individual, entre lo social y lo mental, que muchos utilizan de coartada para no sentirse concernidos por lo que ocurre a su alrededor.
Liu Xiaobo ha sido juzgado y condenado más de una vez por el mismo “crimen”: delito de opinión. Fue encarcelado durante tres años en 1989, y luego arrestado, vigilado, enviado a campos de reeducación en diferentes ocasiones, finalmente condenado a prisión hace unos días. Sin embargo él quiere dejarlo claro: no tiene enemigos, no siente odio, y respeta a los celadores, procuradores que hacen su trabajo privándolo de su libertad. Porque el odio, dice, corroe sabiduría y conciencia en el hombre. Y porque él ha identificado bien esa “mentalidad de la enemistad” que tanto daño ha hecho y hace a gobiernos como el chino y otros, incitando a la lucha, destruyendo la tolerancia, el progreso hacia la democracia y la libertad. Xiaobo dice que ha sido el abandono de la filosofía de lucha (contra el imperialismo fuera, y la lucha de clases dentro) el que ha permitido a China realizar ciertas mejoras significativas. El “debilitamiento de la mentalidad de la enemistad” ha permitido a los poderes políticos aceptar progresivamente la universalidad de los derechos humanos. Está firmemente convencido de que el progreso de China no se detendrá y es optimista. Aprovecha entonces para hacer una declaración de amor, amor universal, pero también particular. Dice que su experiencia más feliz en estos años ha sido sentir el amor incondicional de su mujer Liu Xia. “A lo largo de estos años en mi vida sin-libertad, nuestro amor ha conocido la amargura provocada por las circunstancias exteriores. Pero reflexionando sobre ello, es un amor sin límites. Estoy condenado a una prisión visible, mientras que tú esperas en una prisión invisible. Tu amor es la luz del sol que trasciende los muros y los barrotes de la prisión, que acaricia cada rincón de mi piel, que calienta mis células y me permite conservar mi calma interior, de manera que cada minuto pasado en prisión no carezca de sentido. Mi amor por ti está lleno de culpabilidad y de reproches, al punto de hacer más pesados mis pasos. Soy una roca dura en un mundo salvaje, que debe afrontar terribles intemperies, y demasiado frío para que pueda ser tocado. Pero mi amor es sólido, e implacable y puede vencer los obstáculos. E incluso si me reducen a polvo, te envolveré con mis cenizas.”
Me gusta como cierra su escrito, Liu Xiaobo restituye el valor de la palabra: censurarla, dice, equivale a estrangular la humanidad y suprimir la verdad. Y ahí yo digo que no únicamente en lo colectivo, también en lo individual, en la palabra íntima de cada uno. Nosotros somos a veces nuestros peores censores.
“No me siento culpable de haber querido utilizar mi derecho constitucional a la libertad de expresión y de haber cumplido con mi responsabilidad social como ciudadano chino. E incluso si me acusaran, no me quejaría de ello. Gracias. (Liu Xiaobo, 23 de diciembre 2009)”
Me ha gustado también eso que dice de la prisión invisible en la que vive ella y en la que yo también me siento por muy diferentes razones, sin trabajo, sin recursos, sin posibilidad de movimiento para cambiar nada. El mundo en el que crecí se desvaneció para mí, y me asfixio en éste. El problema es que me relaciono con mucha gente que todavía vive en aquél. Sus palabras me llegan como a través de una pantalla, han perdido sentido, las recibo distorsionadas por un efecto de irrealidad. Ya no me dicen nada. En mi exilio involuntario e invisible, deberé encontrar otras nuevas y aprenderé a creer de nuevo en la libertad y los derechos que otorgan algunas palabras, aunque sean otras.

a veces las miradas se miran

Small kitchen by Bubuchan

Cuando Lacan en su seminario sobre la Angustia retoma la fórmula del Budismo “el deseo es ilusión” se refiere a que el deseo no tiene soporte, no tiene desembocadura ni apunta a nada (a nada unívoco ni concreto, entendemos) Habla de nuestra relación de objeto en términos de relación especular, citando ahora el Vedanta, “si hay objeto de tu deseo, no es otra cosa que tú mismo”. No se refiere a que nos proyectemos a nosotros mismos sobre los objetos, sino a que nos relacionamos con ellos, con los objetos de nuestro deseo como faltantes o perdidos, al modo en que se ha perdido un órgano o libra de carne, en estrecha relación con lo real del cuerpo. En aquella sesión Lacan contradice a Freud, concluyendo que la relación con los objetos-causa-de-deseo no es de naturaleza meramente sexual o libidinal sino que se fundamenta en lo que nosotros llamamos castración, que no es más que la aceptación de la propia falta (no lo somos todo, no lo tenemos todo, no lo podemos todo). La relación con los objetos viene a escatimar, velar, a disimular esa falta, a intentar a recuperar el goce perdido. Me interesa mucho algo que apunta pero no llega a desplegar suficientemente en esa sesión acerca de la mirada y el objeto mirada, para él preeminente: el ojo es ya un espejo, un espejo que organiza el mundo en el espacio, al tiempo que se ve él mismo en ese reflejo, multiplicando un infinito de imágenes inter-reflejadas. Pensaba en lo que sucede cuando uno observa algunas obras de arte o representaciones de cosas, uno ve la cosa, pero ve también la mirada del que se ha tomado la molestia de representarlo, y por fin ve su propia mirada mirándolo. A veces las miradas se miran. Para Lacan la mirada era uno de los objetos mismos de deseo: el objeto no era la cosa mirada sino la mirada misma, el acto de mirar ya es un objeto de satisfacción. Lacan habla de los ojos semicerrados de los Budas y de los párpados que funcionan como corte o sesgo del objeto mirada causa de deseo.
Relaciona también la cuestión de la identidad del uno subjetivo en su multiplicidad, su variabilidad infinita, con esas representaciones que se ven a menudo en China o Japón de miles de Budas juntos y repetidos. Cada uno de nosotros somos “en derecho” un Buda, dice, “digo en derecho, porque por razones particulares pueden ustedes haber sido echados al mundo con ciertas cojeras que constituirán un obstáculo más o menos irreductible para ese acceso” Si no somos Budas, podemos al menos acercarnos a la idea del Bodhisatva que, para ir rápido, sería un casi-Buda que aún no logrado desinteresarse de la salvación de la humanidad, y se encuentra todavía aquí, luchando.
Luego recordé lo que dijo Rithée hablando de lo político, para Lacan Dios es inconsciente, es un elemento necesario en la propia experiencia de la realidad para el ser humano. La religión viene llenar los vacíos que deja la ciencia. Dicen que vivimos un momento de gran auge de la religión (aunque no sea en sus formas tradicionales) No entendí bien a qué se referían, pero me quedé pensando en ese juego de miradas con el mundo, tira y afloja entre falta y deseo.
Ando algo perdida en labores varias, un poco ausente, intermitentemente...

el lugar que uno ocupa

vista de la rue de Lyon, París, 1910.

Este sábado estuvo en Barcelona invitado por Apertura Claude Dumézil, uno de los analistas del círculo de Lacan, miembro de su Ecole Freudienne, y fundador años más tarde de la interesante Analyse Freudienne . De aspecto casi búdico, por su expresión parecía veinte años más joven. Esa juventud era una mezcla de desapego y pensamiento crítico unido al deseo, pensaba yo, y una falta de ensimismamiento que valoro especialmente . Como dijo Jorge Belinsky, que se encontraba entre el público, hay que estar muy de vuelta de todo para venir a hablarnos de lo que nos habló. Aunque el título de su ponencia era discreto, Identificaciones y Transferencias en la Cura, Dumezil no dio grandes rodeos y fue directo al grano: “en el análisis, las resistencias más importantes son las del analista”, citando a Lacan. A partir de la idea que comparto de que el analista tiene un lugar en la estructura del otro, comentó que para él ser analista es un síntoma, y -distinguiendo a este analista de aquéllos que empiezan un análisis no por verdadero deseo sino por coyunturas de su situación profesional en el campo de salud mental u otros,- dijo que ser analista no es algo que se adquiere o se aprende sino que forma parte de la estructura propia del sujeto. El deseo de analista (diferente del deseo de ejercer de analista) pertenece según él a un elemento arcaico del sujeto, algo que se encuentra ya ahí y que la formación viene sólo a “afinar”. La formación “domestica” algo de un conflicto interno que ya existe con anterioridad. Puede parecer una verdad de Perogrullo pero lo cierto es que tales consideraciones deberían tener sus consecuencias y a veces no las tienen, con esa inercia normalizadota tan en boga hoy en día. Aunque se supone que el analista ha acabado con sus identificaciones, lo cierto es que su total neutralidad no es posible. Dumezil acabó hablando, con elegancia y humor y de forma nada pretenciosa, de algunos casos que se hacen intolerables o insoportables para el analista, im-posibles de escuchar y se interrogó sobre ello. Antes intentó dar cuenta del camino de dos direcciones en el que tiene lugar el encuentro entre analista y analizante y que él articuló alrededor de tres zonas de intersticios. Me interesaron esos tres lugares evocados, en los que a veces se hace difícil saber qué es lo que pertenece a quién, recordándome a los encuentros entre el maestro zen y su discípulo que describía Lin Tsi. Estructura e historia personal, imagen y palabra, verdad del deseo y realidad psíquica. También hizo resonar en mí algo de las investigaciones Davoinianas, y otra cuestión que me rondaba por la cabeza desde hacía días, y que Lacan supo aclarar muy bien en lo referente al análisis y la transferencia, con la fórmula de una nueva relación del sujeto al saber: el éxito de la transferencia no depende del saber del analista, sino del saber que le supone el analizante, y del lugar de saber que el analista renuncia a ocupar. Para Lacan, como para Jacques Rancière, el saber no es una cuestión de contenidos sino de posiciones, también la cuestión de verdad como adecuación a la realidad, y lo mismo pasa con la memoria. En el fondo no puede ser más chino: todo depende del lugar que uno ocupe, en relación al resto de elementos. En el transcurso del análisis he descubierto lugares que he ocupado y ocupo para llevármelas con el mundo. Son lugares muchas veces imaginarios que no se corresponden con lo que me rodea ni con mi verdadera situación. El trabajo de análisis consiste en hacer caer esas identificaciones imaginarias, forzándonos a salir de esos lugares, que un buen día dejaron de funcionar como coartada y se transformaron en pesadas cadenas, molestas para uno mismo y para los demás. En la clínica actual vemos que ese lugar imaginario puede ser también una falta de lugar. El saber del propio análisis apunta precisamente a identificar todo eso. Las toneladas de páginas que leemos, las miles de horas en seminarios y las discusiones de casos no nos desvelan ningún saber secreto, restringido al resto de los mortales, pero sí un saber sobre el corte, sobre la agrimensura de los terrenos pantanosos en los que nos movemos los seres-hablantes.
Cuando Lacan aportaba una interpretación a un sueño, por ejemplo, recordaba Dumezil, casi nunca daba la clave, sino que ésta debía venir del paciente. Algo similar pasa con el cierre de las sesiones. ¿es realmente el analista el que decide, o la decisión proviene a modo de respuesta por parte del paciente. Como dijo Dumezil, a menudo “es el inconsciente el que se cierra”. En la lectura del inconsciente yo me decanto por Wittgenstein y Lin Tsi para los que en el momento crucial de la transferencia se hace difícil saber quién se encuentra en qué lugar.

de la acción y el presente

photo by Tetsumaru

Es una lástima que R. Barthes no disfrutase de su viaje a China como hizo con Japón, ni encontrase algo de lo que quizá iba buscando y que yo creo, sí se encontraba ahí esperándolo. Seguramente se debiese al problema de la opacidad de una lengua desconocida, a la moda maoísta de esos años (que tan lúcidamente rechazó Lacan) o a ese acercamiento siempre algo impostado y post-colonialista francés, que les aleja más que acerca. Esta semana he podido sumergirme en su universo, escuchar su voz gracias a R. Enthoven. Había leído intensamente al Barthes semiólogo del teatro y de Racine, más tarde al del Imperio de los Signos, y algún fragmento de su discurso amoroso. Pero esta semana he descubierto a un Barthes casi chino, lacaniano, íntimo, y aún más afín. Barthes hablaba de cómo desconfiaba y se irritaba ante la naturaleza asertiva del lenguaje. Cómo la enunciación de juicios de valor sostenida por nociones de bueno y malo, como si fueran innatas o inevitables, se le hacía insoportable, y cómo le disgustaba que en el lenguaje, esas aserciones se deslizaran silenciosamente entre lo dicho. Me gustaría decirle a Barthes que en chino es más difícil que eso ocurra. Barthes lo sabe como Freud, la lengua sobrevive al mensaje, y dice más allá de éste. La lengua, dice, es fascista, no por lo que nos impide decir, sino por lo que nos obliga a decir. Se confesaba extremadamente sensible a la expresión de cualquier poder, que vivía como un exceso. Me gustó mucho cuando criticaba e identificaba el intento de posición de poder ilegítimo del ignorante que le responde al otro “No comprendo”, desacreditándolo en base a su propia falta, y creyendo que su inteligencia es tal que no le importa decir que no entiende, alardeando a veces de una falsa molestia. Frente al profesor o el crítico que al decir eso quieren decir que no hay nada que comprender, está la postura del analista o del curioso open-minded, que frente al no comprender, coloca un silencio, una escucha o una pregunta. También me interesó cuando hablaba del tiempo de la escritura en su famoso curso de la preparación de la novela: para él el lazo afectivo del escritor no es con su pasado sino con su presente, con sus relaciones afectivas, relacionales e intelectuales en el presente. Me acordaba de eso que escribe Freud sobre el análisis: el analizante no recuerda el pasado en su relato, sino que lo repite, lo revive en la transferencia. También me conmovió cuando habló de su incapacidad para escribir él mismo una novela alegando que para él sería una impostura hablar de otro en tercera persona. Yo comparto esa incapacidad, me parecía una impostura, una imposición innecesaria incluso cuando dirigía actores, y por eso seguramente mi elección sea la de la escucha y el desciframiento, dejando el lugar de la enunciación vacío. Defendía la fragmentación, también en la lectura. Un libro no está hecho para ser leído por entero, y el escritor debería asumir que haya partes que el lector se salte (!) Y aunque él creía en la escritura lenta y alargada en el tiempo, paradójicamente su ideal de escritura (del presente) era el haiku Y eso ha ligado con las primeras páginas de un libro enigmático, La Persuasión y la Retórica de Carlo Michelstaedter, que me prestó Bel, donde busco algunas respuestas que no llegan. Me interesaban sus conclusiones, aquellas que según los que lo conocían, hicieron que después de entregar su tesis di laurea que constituye este libro, se pegara un tiro. Esa idea del suicidio lógico, del suicidio como conclusión ante una imposibilidad me interrogaba. Michelstaedter también habla del presente: “Pero el hombre quiere de las otras cosas en el tiempo futuro, aquello que le falta en sí: la posesión de sí mismo: mas, por lo que quiere y por estar tan ocupado con el futuro, huye de sí mismo en todo presente. (…) La vida sería si no alejara constantemente de ella al ser hacia el instante siguiente.” Barthes desconfía del peligro de transformación de todo discurso marginal en un discurso de poder, por lo que al igual que Lacan, desconfiaba de las revoluciones; para Lacan la misma palabra incluía esa idea de volver al mismo punto de inicio. Yo pienso en Mencio y en lo que decía Lacan que debíamos aprender de él, un tipo de lenguaje que no haga sólo cadena, -una cosa significa otra en relación a otra, en relación a otra, en relación a otra, en relación a otra…-.a modo de pura producción, sino un lenguaje que subjetive el fracaso de esa metáfora o cadena, favoreciendo, antes que una producción, un tipo de acción de la que sí podamos concluir una ética.

tentativa

Beijing snow by Snow Kisses Sky

No hace mucho descubrí un librito de Georges Perec, Tentative d’epuisement d’un lieu parisien (tentativa de agotamiento de un lugar parisino), escrito en el 74 y publicado un año después, reeditado ahora por C.Bourgois. Está escrito desde uno de mis cafés Tabac preferidos de toda la ciudad, desde donde Pérec se limita a registrar y describir escuetamente lo que ve. Me encanta cómo empieza, y el ritmo con el que avanza:
“Hay muchas cosas en la Plaza Saint Sulpice, por ejemplo: un ayuntamiento, un edificio de finanzas, una comisaría de policía, tres cafés, de los cuales uno es estanco, un cine, una iglesia sobre la que trabajaron Le Vau, Gittard, Oppenord, Servadoni y Chalgrin, y que está dedicada a un capellán de Cloraire II, que fue obispo de Bourges del 624 a 644 y que se celebra el 17 de enero, un editor, una empresa de pompas fúnebres, una agencia de viajes, una parada de autobús, un sastre, un hotel, una fuente adornada con las esculturas de los cuatro grandes oradores cristianos (Bousset, Fenelon, Flechier y Massillon), un quiosco, un vendedor de objetos religiosos, un parking, un instituto de belleza y aún otras muchas cosas.
Un gran número, sino la mayoría, de esas cosas han sido descritas, inventariadas, fotografiadas, explicadas o catalogadas. Mi intención en estas páginas que siguen ha sido más bien la de describir el resto: lo que no se anota generalmente, lo que no se observa, lo que no tiene importancia: lo que pasa cuando no pasa nada, sino el tiempo, la gente, los coches y las nubes.”
A veces me siento como Pérec en ese café de grandes cristaleras desde donde Saint Sulpice se ve de lado pero siempre bella, y sus indicaciones me parecen hacer eco a aquellos primeros consejos que da Freud a los nuevos analistas y médicos sobre el tratamiento psicoanalítico en la década de 1910: no querer fijarse en nada en particular, y prestar a todo cuanto se escucha la misma atención flotante, renunciar a hacer una selección consciente (debe volver hacia el inconsciente emisor del paciente su propio inconsciente como órgano receptor) y únicamente pedir al paciente que se atenga a la única regla fundamental del psicoanálisis: "diga todo lo que se le ocurra sin crítica ni selección previa", compórtese por ejemplo, como lo haría un viajero sentado en el tren, al lado de la ventanilla que describiera a su vecino de pasillo lo que ve. Ahora sí, no se olvide, "la ambición pedagógica es tan inadecuada como la terapéutica".
Pensando en todo esto recordaba la bella conversación sobre la Libertad de la que hablaba en el post anterior, y en otra cosa importante que se dijo: pensar la libertad en términos de “poder devenir lo que uno es” equivaldría a reducirla a la mera ostentación de una substancia. De nuevo la trampa reduccionista del ser, y nuestra supuesta consistencia. Busco “substancia” en el diccionario: "esencia, lo que permanece más allá de sus estados,// parte más importante de la cosa, ahí donde reside su interés." Eso dejaría fuera de la libertad y del ser todo lo que se encuentra alrededor, todo lo que describe Pérec o lo que escucha Freud. Yo creo más bien, como F. Worms, que tanto la libertad como el ser se consiguen sólo por momentos y a través de diversos estados, más allá de los cuales, hay grandes vacíos.
Frente a Descartes para el que el pensamiento no puede ser insensato o delirante, el descubrimiento freudiano inaugura figuras como la de Foucault, para quien el pensamiento sí puede ser irrazonable, ya que depende del lenguaje. Para Foucault, que ya incluye el inconsciente en el pensamiento, existe un lenguaje, no el lenguaje en general, existe la posibilidad de ligar de otra manera los elementos que están ya ahí, y pensar libremente.

los problemas de la libertad

photo Henri Roger Viollet (*bajo los adoquines, la playa)

Ayer acudí al encuentro del grupo de investigación Psicoanálisis y Sociedad, auspiciado por Rithée Cevasco, en el que fuera de cualquier marco institucional asociativo, se estudian desde el eje teórico del psicoanálisis, ciertos temas relacionados con las ciencias sociales. Me interesó mucho la intervención de Rithée, introduciendo el hilo conductor del trabajo de este año, acerca de lo político en Lacan, de cómo él siempre rechazó la posibilidad de la indiferencia a lo político por parte del analista, por tratarse según él del ámbito de la ética (con minúscula). Para Lacan, recuerda Rithée, la ética no es sino el tratamiento de los goces. También me gustó la definición que daba de la política, como “el arte de conseguir ciertos fines” Otra de sus propuestas es la lectura crítica del discurso de algunos analistas que publican libros y opinan sobre grandes cuestiones sociales, generalizando desde un lugar de saber totalizado (siempre criticado por Freud y por el mismo Lacan) sin apoyarse ni sustentarse al hacerlo ni en verdaderas teorías sociales, ni en ejemplos de su práctica clínica. Personalmente no puedo estar más de acuerdo. El discurso analítico sin clínica, ¿qué es eso?
Yo llevo días refugiada mentalmente en la última conversación de Raphäel Enthoven con Fréderic Worms sobre la libertad. Nada me ha parecido más cercano a mis preocupaciones estos días. Escucho a Enthoven cuando puedo cada día de 10 a 11h en los Nouveaux Chemins de la Connaissance (esta semana dedicada a la locura) y los fines de semana me refugio en su cour parisina y lo escucho en Philosophie mientras hago mi práctica de iyengar. F. Worms me resultó brillante: el mayor obstáculo a la libertad proviene de la propia idea o de las falsas ideas que nos hacemos de ella, y que sólo podremos solventar con una verdadera reflexión, justificando así lo filosófico o lo analítico, por ejemplo. La libertad no existe sin el sujeto de la libertad, sin el yo (je) que la enuncie. Es una experiencia individual; en abstracto no es sino una ilusión. Ésta no depende únicamente de las exigencias que vienen del exterior, sino también de lo que ocurre en el interior de uno mismo. Quizá no se pueda pensar en la libertad como un absoluto o un estado continuo, y sólo podamos llegar a ser libres por momentos. Me gustó mucho una palabra que utilizaron, la de arrachement (arranque), situando la libertad en un lugar intermedio entre la gracia y el esfuerzo, doblemente ligada a la imagen del bailarín. Me parece muy acertado: una combinación de voluntad y desapego. Señalaron la trampa que supone pensar que la libertad en términos de poder escoger y se preguntaron por las im-posibilidades de la libertad en la democracia y en la sociedad capitalista: la triste libertad del consumidor frente a una gama de productos en un supermercado. Encontraba en sus palabras (satori) algo que llevaba buscando tiempo, un nuevo sentido de la libertad a la que se aspira en el análisis, y que como señaló Worms es para nosotros, muchas veces, un sentimiento indecible. La libertad no se articula sólo a través de nuestra relación con el mundo sino de nuestra relación con nosotros mismos, y más allá de eso, de nuestra relación con el otro. Ahí estamos de nuevo frente a la ética lacaniana. Quizá una de las cosas que más me gustaron de la conversación que me acompaña estos días, como si fuera un sombrero, fue la última idea propuesta por Worms: la libertad no puede pensarse sin la igualdad (social). Un excesivo liberalismo la destruye. La libertad de uno empieza ahí donde empieza la libertad de los otros (Kropotkin dixit)
Y sin ninguna relación aparente me he acordado de de estos versos de P. Celan:

Habla - Pero no separes el No del Sí.
Dale sentido a tu decir: dale sombra.
Dale sombra suficiente,
dale tanta como sepas repartida en torno a ti
entre medianoche y mediodía y medianoche

dejar de desaparecer

photo by Okinawa Soba

Últimamente vivo con esta idea de que le diferencia entre ser o no ser, entre existir o no existir, es cosa de un salto, una elección fugaz, un movimiento certero y me pregunto si acaso no será además una mera cuestión de lugares, colocarse en el lugar correcto en el momento justo (sin que ello implique ningún azar, sino más bien una elección). Ustedes ya lo saben, a mí me cuesta un verdadero esfuerzo eso del ser. Me escudo detrás de su falta, y a fuerza de utilizarla como coartada, desaparezco. La diferencia, sin embargo, no es “insignificante”. El psicoanálisis (si es que lo he entendido bien) podría explicar la disyuntiva en términos de alternativa entre ser o sentido. Si elegimos estar en el sentido (pensando, razonando, atando todos los cabos) desaparecemos como sujetos. Si en cambio, optamos por ex/sistir será exponiéndonos a la falta de sentido, siendo sin más, dejando algunos cabos sueltos. Si bien la subjetividad a la que apela el análisis sólo puede surgir a partir del planteamiento cartesiano, “pienso, luego existo”, a su turno lo subvierte, y viene a decir algo como que cuando pienso no soy, y cuando soy no pienso. Pensar (dar sentido) y ser no son pues la misma cosa, aunque tampoco sean lo contrario. No hay sujeto transparente a sí mismo.
Estas últimas semanas el gobierno chino sufre un exceso (mortífero) de sentido y opacidad. No sólo quiso medir un pulso de poder con occidente con su decepcionante papel en la reunión de Copenhague, o exterminó gratuitamente a un ciudadano británico encarcelado, cosa que no hacía desde hacía 60 años, imagino que sólo para desafiar a la comunidad internacional, sino que ha impuesto una pena de prisión injusta y desproporcionada a una de las voces más valientes e interesantes de su país, el intelectual Liu Xiaobo, autor de aquella necesaria Carta 08, y sigue gestionando pésimamente la cuestión tibetana, forzando por ejemplo a los directores de cine a retirar sus películas de festivales internacionales en los que se presenten películas tibetanas, críticas con ellos. También me enteré hace unos días de la arresto de un documentalista auto-didacta tibetano, Dhondup Wangchen. Personalmente no temo que ese país, que prefiero, admiro y añoro en otros aspectos, me ponga en ninguna lista negra. Si no existo para la mayoría de instituciones, empresas y colectivos de mi propio país, si no existo para mi propio gobierno, menos voy a existir para el gobierno chino.
De todos modos, y volviendo a lo mío, yo lo sé: he de hacer un esfuerzo para empezar a existir. Para eso sirve un análisis. Mientras, echo mano de alguna prótesis: el amor, por ejemplo, y ahora pruebo el tener. No es que tener y ser sean lo mismo, algunos dirán que son lo contrario, pero parece que lo primero ayuda en lo superficial a lo segundo, aportando una cierta consistencia. Malos tiempos para el tener, sin embargo, eso también lo sé. Existir se ha convertido en una verdadera hazaña en estos tiempos de precariedad: dejar de desaparecer detrás de la nada.

algo pasó

goodbye 2009, by masaaki miyara

Primer sueño del año
te guardo secreto
Solo, sonrío

Shôu (1860-1943)

una parte queda oculta

Qinhuai, de Shitao



(como me ha salido un pelo técnico el post, para quienes no estén por la labor, denle al play, las magníficas Cocorosie... Turn me on...)

Para sostener lo que uno desea, hace falta una letra* Esto lo decía Lacan en su seminario de La Identificación en 1961, en unos años en que acudiría al pintor chino Shitao para su abordaje no sólo del rasgo unario (einziger zug) freudiano sino también de la función de la letra, que para él es sinónimo de la escritura, y que relaciona estrechamente con el arte de la caligrafía china y japonesa. Aunque la escritura china y los ideogramas le sirvieron en su primera época para la generalización de la función de significante, años más tarde se trataría claramente de la letra, la escritura, y no tanto del lenguaje. La escritura o letra no es primaria ni es el lenguaje. Para Lacan necesita de dos tiempos: primero hay una marca, una inscripción, y luego una tachadura, algo que es ocultado o borrado. La escritura o la letra es la reproducción de esa tachadura (de ese olvido, de esa pérdida) y el mejor ejemplo es el del calígrafo chino: con un solo trazo horizontal, yi 一 que en chino designa no sólo el uno sino también el origen mítico cosmológico, el calígrafo es capaz de producir una tachadura sola y definitiva. El gran descubrimiento freudiano del inconsciente apunta precisamente a una tachadura, ocultación o ausencia de la cosa, necesaria para que podamos representárnosla, sin sentirnos invadidos por ella. El mismo sujeto del deseo es efecto de una operación de ruptura. Lacan dedica una lección de su seminario más chino, el XVIII, titulada Lituraterre a hablar de la letra como litoral o borde, límite o abarrancamiento del sentido: es como si la letra dejara oculta una parte de la cosa, la vaciara (se parece a eso que decimos que cuando le ponemos nombre a algo lo domesticamos, lo relativizamos). Lacan usa la metáfora de unas nubes y un resplandor haciendo litoral de la visión de la estepa siberiana desde la ventanilla del avión que le lleva a Japón. Las compara con las mismas nubes doradas que separan las escenas en las pinturas japonesas. ¿Cómo puede ser, se pregunta Lacan, que esa gente que sabe dibujar sienta la necesidad de separar las escenas por bancos nebulosos, si no es porque eso es lo que introduce la dimensión del significante? Es lo que hace Lars Von Trier, pensaba yo, por ejemplo, en sus películas introduciendo siempre cortes o separaciones por capítulos. Yo creo que, consciente de lo terrible de lo que cuenta, se esmera en al menos dejar claro que lo que hace es una ficción, y así debe leerse.
Shitao habla en un capítulo de los procedimientos que ha de seguir un pintor y entre ellos está el de la ruptura: para crear un universo libre de vulgaridad o banalidad, montañas, ríos, árboles han de ser representados sólo parcialmente, amputados de alguna extremidad; toda pincelada ha de verse interrumpida, aunque para hacerlo correctamente el pincel ha de ser completamente libre y desligado. En otro capítulo distingue entre pintura y escritura, también en el sentido freudiano. Mientras en la escritura la letra es un continente vacío y silencioso que el escritor deberá llenar, aplicando cualidades de plenitud, densidad y realidad material con la ayuda del relato y la cadena significante, en la pintura en cambio hay implícito un exceso de la cosa que requerirá de un vaciamiento.
Por eso, si seguimos a Lacan y a los poetas y calígrafos chinos, lo que define la escritura china no es su representación gráfica –esa idea tan defendida de que es una escritura gráfica y visual- sino su función paradigmática de letra. Con ello no quiero negar que los ideogramas sean percibidos como dibujos de cosas, sólo que esas cosas no se representan a ellas mismas, y que las palabras que usamos, funcionan tanto en oriente como en occidente de ocultamiento de lo que realmente queremos decir.

experimentar el mundo desde la construcción de una verdad

photo by St Stev



El trabajo de Albert Galvany sobre el Zhuangzi y esa reflexión badiouiana sobre el amor me pusieron en marcha, señalando un camino: experimentar el mundo a partir de la diferencia y la alteridad, el gesto o el movimiento y no la identidad. La filosofía junto al psicoanálisis, se han convertido en el mejor antídoto contra la asfixiante y embrutecida psicología por la que me obligan a pasar mis estudios. Y claro está: lo que uno construye, lo que uno debería defender, no es la identidad, sino una forma, una práctica de verdad sobre la que sostenerse. Así define Badiou el amor, une procedure de verité. El amor, -también podríamos decir la amistad, tal y como la entiende Zhuangzi según Galvany- plantea un problema casi metafísico, cómo lo que al principio no es más que puro azar, un encuentro azaroso y contingente con el otro, puede convertirse para cada uno en la construcción de una verdad, desde la que llegar a descifrar el mundo. La fidelidad no es para Badiou la exclusividad de los cuerpos, sino la victoria del azar, día tras día, en la invención de una duración nueva. Por eso el amor pide ser dicho o declarado, decir “te amaré siempre” tiene más que ver con la inscripción de una temporalidad nueva subjetiva en la que uno se sitúa para reinventar el mundo, que con el recuento de los días o los años. La lógica de la propia identidad es una amenaza, pues, para el amor idealizado -pero posible- de Badiou y mío; los celos proustianos ya no son vistos como constitutivos del amor, sino como un terrible parásito que lo dificulta o lo imposibilita. Me ha hecho gracia que Badiou, gran hombre de teatro, haga referencia a Samuel Beckett para hablar del amor: hay en Beckett, de quien se dice a menudo que es un autor de la desesperación y de lo imposible, algo particular al respecto: es también el autor de la obstinación del amor. El amor, es el elemento poderoso e invariable, escondido tras la apariencia de catástrofe en la existencia de sus personajes, su obstinación por durar… y esa referencia a Beckett me ha recordado la historia del gigantesco Ailanthus de Zhuangzi que también cita Galvany en otro artículo espléndido: un árbol tan enorme y extravagante, su tronco deformado por grandes nudos y gruesas ramas retorcidas, que, situado al borde de un camino, ningún carpintero o constructor cortará por considerarlo inútil. Como las palabras de Zhuangzi, extrañas e inútiles, que la gente rechaza por unanimidad. En el relato, Huizi alega que la dificultad para medir, controlar y regular las proporciones del árbol (sus medidas se resisten a los intrumentos de medición de la época) hacen de él una aberración, una anomalía. Del mismo modo, el estilo discursivo de Zhuangzi sin un objetivo político o moral definido, es inútil para la corte o la administración. Es lo mismo que se reprocha al loco, puesto que su saber es otro, y no es universalizable, es subjetivo e intransferible, pero no por ello es inútil.
También, en otro orden de cosas, se le reprocha eso al discurso psicoanalítico. Como no medimos, "curamos" ni diagnosticamos, no servimos para la pseudo-pretendida ciencia de los tubos de laboratorio. Como ese espléndido árbol gigante, sin embargo, acogemos a quienes toman el tiempo de vagar ociosamente, apartándose del camino, y reposan bajo sus hospitalarias ramas.

la aventura obstinada

monks under the snow by Bjornjapan

Hace unos días tuve la suerte de poder leer el bellísimo artículo de Albert Galvany, publicado este año en la revista Dao: A Journal of Comparative Philosophy VIII.1 "Distorting the rule of seriousness: laughter, death and friendship in the Zhuangzi".. En él A. Galvany muestra como en la obra del Zhuangzi existe una la íntima relación entre el encuentro con la muerte, la risa y la amistad. La aceptación de la muerte, nos dice citando algunos bellos pasajes, es indispensable para una existencia plena, entendiendo esta aceptación no como resignación sino como el resultado de una actitud vital en la que la vida no puede ser algo predeterminado y fijo, sino un proceso en continua mutación. Y apunta de paso otro de su temas de investigación, el de la enfermedad, las deformaciones y desarreglos corporales (los seres aberrantes en el Zhuangzi, los llama) en los que la armonía entre yin y yang se ha roto, pero su espíritu (xin 心) permanece intacto y liberado ( 自解 zi jie) – descubrí, buscando en la red, el título de otra ponencia suya, sobre la que espero poder leer pronto! , Mutilación corporal y transformación moral: alteridad e identidad en el Zhuangzi. -. La aceptación de la muerte y la enfermedad aparece en esos micro-relatos ligada al establecimiento de estrechos y genuinos lazos de amistad. De entre todas las formas de vínculo social, la amistad es la única que se encuentra fuera de las obligaciones familiares, jerárquicas o administrativo-comerciales, y se sustenta sobre una base de radical reciprocidad. Galvany habla de ésta como de un "encuentro temporal", cuya lógica y compromiso excluyen las leyes del interés y el cálculo, y funcionan en cambio sobre la espontaneidad y el exceso. La irrupción de la risa es su culminación, funciona como corte, (imposible no acordarse del humor o el chiste en Freud) y como agente de fractura en lo que atañe a la identidad y el decoro. Quien, a falta de esa apertura de espíritu, no esté dispuesto al tipo de entrega radical y espontánea requeridas por la amistad y la risa, permanecerá preso de su ego y de una asfixiante necesidad auto-referencial. Como Zhuangzi, Galvany avanza radical y lúcido. Vemos también cómo la complicidad genuina y liberadora entre los verdaderos amigos promueve, al igual que la dimensión de la muerte, la abolición de todas las distinciones narcisistas, sociales y jerárquicas, y nos invita a entender las relaciones humanas desde una perspectiva nueva y subversiva. La risa en Zhuangzi, concluye, puede ser considerada como el elemento cristalizador de este compromiso constante e inquebrantable con una existencia más espontánea.
El surgimiento de pensadores como Albert Galvany en el terreno de la sinología me parece un oasis en estos tiempos de embrutecimiento y homogeneidad intelectual, una aventura audaz y necesaria. Pensaba en un ensayo-entrevista de Alain Badiou, Éloge de l’amour, que me llegó hace unos días como regalo desde París. En él, el amor también aparece como un acto a contracorriente pero real y factible, ("la convicción actual tan extendida, es la que de que cada uno sólo busca su propio interés. Entonces el amor es una contraprueba, es la confianza puesta en el azar") Para distinguirlo de la ilusión o experiencia imaginaria del amor fusional, en el que no cree, también habla de él como un encuentro entre diferentes, un encuentro azaroso y contingente à deux. Es además un acontecimiento que permanece opaco y que permite contemplar el mundo desde la diferencia y no desde la identidad. Para Badiou Lacan es uno de los más grandes teóricos del amor. Lacan nos recuerda que en la sexualidad, aunque el otro sirva con su cuerpo como mediador, el goce que experimentamos es siempre el de uno propio. El sexo no une sino separa ("En el sexo uno está al fin de cuentas en relación consigo mismo, con la mediación del otro, el otro sirve para descubrir lo real del goce") En el amor, al contrario, la mediación del otro es también su finalidad. Para Badiou se trata de la construcción de una verdad. Lo que le interesa además es la cuestión de la duración. No que el amor deba durar para siempre sino que el amor confronte a cada uno con una temporalidad nueva, una forma distinta de durar, el deseo de una duración desconocida. Es Badiou quien habla del amor como una aventura obstinada. Y cita a Rimbaud: l’amour est à reinventer, on le sait…

sin embargo (sarinagara)

photo by Kevin Tierney

El viernes asistí a la presentación del libro de Philippe Forest, Sarinagara, en La Central. Mercè Altimir, que además de psicoanalista, es profesora de lengua y literatura japonesa se encargaba de presentarlo. No recuerdo ninguna otra presentación como ésa: en vez de limitarse a dar datos y exponer inteligentemente detalles sobre la escritura o el autor, Mercè nos sumergió en el universo de la novela como quien entra en un sueño o una pintura japonesa, llena de vacíos y de brumas, de no saberes, de silencios e imágenes que antes que decir, sugieren o evocan. Generosa como es ella leyó algunos pasajes breves y audaces en los que se transmitía la voz clara del autor, interpretó algunas de sus claves –las figuras, como espejos e interlocutores, de otros grandes artistas japoneses, el descubrimiento de sus ciudades, algunos acontecimientos vitales, la presencia constante de la pérdida, el duelo, la catástrofe, el abismo y el extrañamiento de estar vivo,- y sutilmente señaló los contornos de un itinerario, el de la lectura, que sólo al futuro lector concernía y que ella optó por dejar en enigma. Dijo cosas muy bellas acerca de la experiencia del fluir con las cosas del mundo y poder hacer algo con ellas, de la importancia de ciertos acontecimientos o imágenes que aunque pasan y son transitorios, sin embargo, nos acechan y se repiten, insistiendo, a lo largo de toda nuestra vida. Hacia el final, no pude evitar preguntarle a Forest si este tipo de presentación, más bien parecida a la de una pintura o caligrafía japonesa que a la de una novela, eran habituales en sus libros, o había sido cosa de la presentadora. Yo me sentía abrumada, él pareció contento y dijo que su intención había sido escribir una novela japonesa en francés, y que si la narrativa japonesa a finales de siglo XX se había basado en una copia de la narrativa moderna occidental, le parecía totalmente normal que escritores occidentales intentaran el gesto contrario, aun a riesgo de fracasar completamente en el intento, -como les había pasado a los autores japoneses, que habiendo querido copiar otras escrituras, habían acabado haciendo algo totalmente diverso.
El origen y sentido de la novela se encuentran contenidos, dice el autor en las primeras páginas, en un haiku de Kobayashi Issa,

Sólo rocío

Es el mundo, rocío,

Y sin embargo

El sarinagara (sin embargo) se me apareció como un pequeño satori (exhalación que rasga la tela opaca de los fenómenos y deja a la conciencia en un éxtasis sin contenido,- en palabras de Forest- de ese modo la mente se deshace de cualquier ilusión, constata que todo a su alrededor está condenado a perderse, asume su debacle, y en ello descubre una forma de alegría.)

En la locución adversativa, parecía articularse ese lugar doble que voy consiguiendo ocupar, gracias a lo chino y lo analítico, y en el que sí, descubro una forma de alegría. El sin embargo señala el gesto de disensión o renuncia de los que vengo hablando, de divergencia, de subversión, no sólo de adversidad, o de caída también de redención, o de revelación. Todo al mismo tiempo.

estar vivo sin más
a la sombra de un cerezo
es el milagro (K.Issa)

El sábado pasado me alegró poder participar en una parte de la estupenda jornada organizada por el IPB en el Colegio de Médicos de Bcn, acerca de las psicosis inadvertidas en la infancia. Silvia Tolchinsky reivindicó de manera muy bonita, frente a educadores y clínicos, la importancia y la necesidad de una clínica diferencial. Los conceptos utilizados hoy en día, la proliferación de trastornos y síndromes no remiten más que a la noción de norma, o de lo normativo. El síntoma capaz de dar cuenta de algo de lo particular ha cedido a favor de los trastornos generalizables, que pueden sumarse, clasificarse, y ser tratados globalmente. Fenómenos que han existido siempre como modo de expresión del malestar de cada uno en cada momento subjetivo se normativizan y se diagnostican, protocolizando las preguntas y las respuestas. Todo esto se hace más dramático cuando se aplica a los niños. No todos los fenómenos son patológicos, muchos de ellos sólo requieren de un acompañamiento y un tiempo para la elaboración de sus vivencias y la medicación también puede ser perjudicial, como hemos visto. Ciertos empujes a la normalización de los chicos, que no respetan sus tiempos ni sus particularidades, devienen factores de desencadenamiento o desenganche del otro. Josep Moya me resultó brillante y rotundo as usual, reivindicando por un lado el retorno a la psicopatología de la psiquiatría clásica, increíblemente desaparecida de la clínica actual, y aportando una nueva definición de la psicosis. La locura de hoy en día en el que disponemos de medicación que acalla y amortigua los síntomas positivos de la alucinación y el delirio, debería identificarse por esa lógica distinta a la del neurótico, basada principalmente en el fenómeno de la certeza. El proceso de la psicosis es aquel a lo largo del cual, en algún momento de su decir o su relato, presenta una certeza. Parece una banalidad, pero esta definición es una pequeña revolución. Hace unas semanas presenté un artículo muy poco convencional sobre la locura, basado en mis lecturas davoinianas (junto a Wittgenstein, Lin Tsi, Artaud…) temiendo que me excomulgaran de la comunidad analítica, y sin embargo, sé que algo hay ahí que debo de seguir buscando. Por cierto, no me había dado cuenta, pero el carácter que se utiliza para puerta en chino y japonés, 門 es el mismo que utilizamos para pregunta, como señaló Mercé.

la vida es corta
el deseo infinito (Issa)

el pensamiento como coreografía

monks shoes by Inferno Artist

“Las Analectas de Confucio no remiten, como el diálogo socrático, a una enseñanza propiamente dicha. Son indicaciones coreográficas y escénicas, donde las palabras juegan un rol musical. Confucio se ocupó de elaborar procedimientos que permiten subvertir la función lenguajera del lenguaje a fin de que el sentido de las palabras sea dispar de su soporte verbal, de que el verbo adquiera, por esa transferencia de la significación de las palabras al contexto de su elocución, una eficacia casi divina. Tal es la razón del extraño sentimiento de desasosiego y admiración que suscitan las lecciones del maestro frente su auditorio. (…)
De naturaleza indicial, el verbo de Confucio sirve de esbozo de algo indecible, o más bien de algo que ha de ser dicho de manera indirecta, y cuyo rodeo supone una infinitud de ángulos de ataque. La palabra del maestro no es sólo otra para cada uno, es otra para ella misma, al situarse fuera de ella. La vacuidad o vacío de sentido es fuente de perplejidad; la perplejidad llama a la reflexión. Pero ésta no lleva a ninguna verdad. Sólo desemboca sobre una interrogación al final de la cual no queda sino el sentimiento oscuro y frustrante de la inminencia de una revelación que no llega nunca, y de la que Borges ha dicho que es lo propio de la experiencia estética” (Jean Lévi, El Pensamiento como coreografía)

En el número de noviembre del Magazine Littéraire hay un pequeño dossier sobre (los 2500 años de) Confucio con pequeños artículos de varios autores, entre ellos éste de Jean Lévi y otro del brillante sinólogo y filósofo del que me habló Albert Galvany en París, Romain Graziani, que me ha gustado mucho. En ellos se desmontan algunos tópicos sobre la figura del mítico maestro y se intenta separar la obra, palabras y gestos del hombre y maestro Confucio, que no daba lecciones sino intentaba estimular a su discípulo, de la tradición que luego fue instrumentalizada y distorsionada, el mil veces versionado confucianismo. Simon Leys, citando a Lu Xun, dice que cada vez que aparece un genio original en el mundo, la gente en seguida trata de deshacerse de él. Para ello utilizan dos métodos: el primero es la supresión pura y simple, se le aísla y se le ignora.. Y si esto fracasa, se pasa al segundo método, más radical y temible: la glorificación. Mientras estuvo vivo, Confucio sufrió de lo primero, una vez muerto, lo segundo.
Me ha reconfortado la visión y lectura de Romain Graziani, que lo pone en relación con autores posteriores taoístas y los autores del Zhuangzi, (cómo estos se mofan de Confucio y lo ridiculizan pero también cómo aprovechan y recuperan aspectos esenciales suyos) y señala e identifica sentidos y enfoques de sus enseñanzas, sin los que para mí, no acababan de cobrar sentido. El Confucio que escucho en sus Analectas, dice Graziani, nada tiene que ver con el maestro erigido como emblema de la ideología imperial y patrón de la casta de letrados, predicando obediencia y lealtad a los superiores, sino con un hombre apasionado que vivió al margen, que desdeñaba la política y las cuestiones técnicas, y que fue en vida víctima de continuos ataques e incomprensión. Dice que Confucio inventó un estilo de vida inédito, el de la existencia al margen, por hastío y desprecio de las intrigas oficiales de su tiempo. Y que aunque él no llegó a cortar con la realidad de su siglo por razones éticas, admiraba los ermitaños que disimulaban sus talentos para pasar desapercibidos y vivir tranquilos. Imprescindible me parece también el énfasis que da al tono humorístico y cáustico del maestro, precursor del para mí exquisito estilo chan (o zen), que siempre me sorprendió, por no parecer seguir la visión moralista y conservadora con la que se le considera tradicionalmente.

Y aunque lo suyo sería despedirme con alguna bonita cita china, yo he relacionado el estupendo título de Levi, el título del post, con el apabullante testimonio de unos adolescentes norteamericanos a los que medican desde hace años con Ritalin, esa droga anfetamínica, prescrita indiscriminadamente para negocio de los laboratorios a niños a partir de, no sé, ¿cuatro años? frente a la gran coartada y mentira que es el trastorno por déficit de atención TDA o hiperactividad. Aunque este vídeo es americano, la cantidad de niños (mal) diagnosticados y medicados en nuestro país no sólo es altísimo sino que sigue en aumento. Vale la pena verlo hasta el final. Para verlo pinchar aquí.